Tuyệt đối hóa một tư tưởng, tư tưởng khác sẽ tháo lui
Hoàng Ngọc Hiến
Dành đặc quyền, tuyệt đối hóa một tư tưởng (tức là vi phạm quan điểm vô ý) thì những tư tưởng khác sẽ chảy ngược trở lại, sẽ tháo lui; tư tưởng được tuyệt đối hóa sẽ trở thành độc tôn, tự nó sẽ tạo ra hệ thống cho nó, từ đó trở thành trường phái, bè phái.
Minh triết tam giáo trong văn hoá Việt
Thử bàn về “tứ vô” của Khổng Tử
Phan Bội Châu đặc biệt quan tâm đến tư tưởng “vô ngã” của Khổng Tử (xem Khổng học đăng, thượng thiên về “Luận ngữ trích lục diễn giải”). Hải Lượng (pháp danh của Ngô Thì Nhậm) trong viêc đánh giá Hàn Dũ (tự xưng là Hàn Xương Lê) lấy “tứ vô” của Khổng Tử làm chuẩn: “Đồ đệ bạch với thầy (Hải Lượng) rằng: Xương Lê đã đến bậc nhất của phù đồ chưa? Thầy đáp: Mới đến bậc ba, bậc bốn. Xương Lê cũng theo ý và tất, chẳng bằng “vô ý”, “vô tất” mới thật tốt” (Ngô Thì Nhậm, “Trúc lâm tông chỉ nguyên thanh“).
Luận ngữ, chương IX, tiết 4 có câu: “Tử tứ tuyệt: vô ý, vô tất,vô cố, vô ngã“, được Nguyễn Đức Lân dịch nghĩa là: “Phu tử có bốn điều tuyệt nhiên không mắc phải:…”. Hiểu như thế nào đây “vô ý”, “vô tất”, “vô cố”, “vô ngã”?
Tôi thiên về cách hiểu, phân tích, diễn nghĩa của François Jullien [1]. Những ý kiến được trình bày dưới đây chủ yếu được tham khảo từ công trình của F.Jullien đươc dẫn ở chú thích 2.
Vô ý không có nghĩa là không có ý kiến mà có nghĩa là: không có ý kiến nào được dành đặc quyền, được tuyệt đối hoá khiến cho ta không nhìn thấy những điều hợp lý,khả thủ của những ý kiến khác, kể cả những ý kiến đối lập.
Vô tất có nghĩa là không định trước những điều thế tất, ắt phải như thé này, ắt phải như thế kia, không áp đặt những mệnh lệnh tất phải thế này, tất phải thế kia.
Vô cố có nghĩa là không cố chấp một quan điểm nào, một lập trường nào.
Vô ngã là muốn nói không có một cái ngã đặc biệt.
Có liên quan mật thiết giữa 4 cái vô.
Dành đặc quyền, tuyệt đối hoá một tư tưởng (tức là vi phạm quan điểm vô ý) thì những tư tưởng khác sẽ chảy ngược trở lại, sẽ tháo lui; tư tưởng được tuyệt đối hoá sẽ trở thành độc tôn, tự nó sẽ tạo ra hệ thống cho nó, từ đó trở thành trường phái, bè phái. Để duy trì địa vị độc tôn, để đối phó với những tư tưởng khác, nó buộc phải định trước những sự tất yếu (không tránh khỏi phiến diện) và đưa ra những mệnh lệnh chủ quan (vi phạm quan điểm vô tất).
Tư tưởng độc tôn dẫn đến sự cố chấp trong quan điểm,lập trường(vi phạm quan điểm vô cố). Tư tưởng độc tôn,cố chấp quan điểm, lập trường cùng với những thành kiến ,định kiến cố hữu tạo ra một cái tôi (ngã) đặc biệt (moi particulier). Cái tôi đặc biệt là cái tôi khép kín trong sự phiến diện, bị định hình một cách cứng nhắc, không mở ra được đặng khai thông với những mặt khác của thực tại, của cuộc sống, của nhận thức… bao giờ cũng vô cùng sinh động và phong phú.
Vô ý, với ý nghĩa là không tuyết đối hoá một tư tưởng nào,quan tâm đúng mực mọi tư tưởng (cũng như mọi phương diện, mọi khả năng của thực tại) là một tư tưởng cơ bản trong minh triết của K.T. Quan tâm đúng mực mọi tư tưởng giống như mở ra mọi cánh cửa, thấy được mọi ngả đường. Còn như tuyệt đối hoá một tư tưởng thì giống như có một cánh cửa được mở toang ra nhưng những cánh cửa khác thì bị khép lại, có thể nhìn xa hơn, thấy rộng hơn theo một ngả đường nhưng trả giá cho lợi thế này có khi là sự mù trước những ngả đường khác.
Vô ý không có nghĩa là không có ý kiến, không có tư tưởng;quan điểm vô ý ngăn ngừa sự độc quyền hoá của một tư tưởng. Câu nói của K.T. “Quân tử chu nhi bất tỷ, tiểu nhân tỷ nhi bất chu” (Luận ngữ ,II,14) được F.J. hiểu như sau: “Người quân tử bao quát tổng thể, không thiên vị một phía nào, kẻ tiểu nhân thì ngược lại”, (bản dịch của Đ.T.C: “Bực quân tử xử được với tất cả mọi người vì chẳng có lòng tư vị, kẻ tiểu nhân vì tư vị cho nên chẳng xử được với mọi người“). Trong Kinh Dịch về quẻ Càn có câu: “Kiến quần long vô thủ, cát“. Dịch: Thấy bầy rồng không có đầu, tốt (6 vạch ngang liền nét đều ngăn ngắt trong hình tượng quẻ Càn được hình dung như một bầy rồng không đầu).Vương Phu Chi (1619-1692) đã bình giảng câu này theo quan điểm vô ý của K.T. Bầy rồng không đầu có nghĩa là không có con rồng nào có đầu nhô ra, thòi ra, nổi hơn những con khác.
Những con rồng được coi trọng ngang nhau, có nghĩa là những ý kiến, những tư tưởng, những phương diện khác nhau của thực tại được coi trọng ngang nhau. Như vậy cách nhìn minh triết là cách nhìn bao quát, thấy được và quan tâm mọi mặt, mọi khả năng của thực tại, không vì thiên lệch một phía mà ngoảnh lưng với những phía khác. Nhưng vô ý không có nghĩa là không dấn thân, không đứng về phía nào (trong hành động).
Người minh triết quyết định dấn thân, đứng về phía nào, chọn khả năng nào là do đòi hỏi của tình thế, chứ không xuất phát từ những giáo điều có sẵn định trước phải gạt bỏ khả năng này, phải chạy theo khả năng nọ, phải ủng hộ phía này, phải chống lại phía kia… Để làm sáng tỏ tư tưởng này tác giả dẫn câu nói của K.T.: ” Quân tử chi ư thiên hạ dã, vô thích dã, vô mạc dã, nghĩa chi dữ tỷ” (Luận ngữ, IV, 10) mà Đ.T. còn dịch là: “Bực quân tử làm việc cho đời, không có việc gì mà người cố ý làm, không có việc gì người cố ý bỏ, hễ hạp nghĩa thì làm” (tôi tô đậm.H.N.H.); bình giảng câu này, F.Jullien có nêu lên một nghĩa cổ của chữ nghĩa là: đòi hỏi của tình thế và ông đã giảng hạp nghĩa là hạp với đòi hỏi của tình thế (chúng ta có thêm một cứ liệu ngôn ngữ học để hiểu chữ nghĩa của Khổng giáo).
Như vậy, người minh triết không phải là không có chủ kiến, duy có một điều đây không phải là chủ kiến có sẵn, được định trước cho mọi khả năng, mọi tình thế, mà đây là chủ kiến được đề ra từ những đòi hỏi của tình thế (cụ thể). Có thể hiểu rõ hơn quan điểm vô ý qua lời bàn sau đây của một nho gia: “Khi cần giàu thì giàu và khi cần nghèo thì nghèo, khi cần sống thì sống và khi cần chết thì chết”. Như vậy, giàu hay nghèo, sống hay chết là những khả năng được coi trọng ngang nhau, chọn khả năng nào là tuỳ theo đòi hỏi của tình thế, người minh triết không cố chấp hoặc gạt bỏ trước (a priori) bất cứ khả năng nào.
Trong Luận ngữ (XVIII, 8) Khổng Tử có phân biệt ba loại thánh nhân. Họ đều bỏ công danh phú quý, đi ở ẩn nhưng họ có những phong độ ứng xử rất khác nhau. Loại thứ nhất như Bá Di, Thúc Tề “chẳng khuất chí mình, chẳng nhục thân mình” [bất giáng kỳ chí, bất nhục kỳ thân], không thể chê trách vào đâu cả; loại thứ hai như Liễu Hạ Huệ, Thiếu Liên, kém hơn, “phải khuất chí mình, phải nhục thân mình“.
Tuy vậy, lời nói của họ “hợp luân lý” [ngôn trúng luân], việc làm của họ “hợp lòng mong nghĩ của dân” [hành trúng lự]; loại thứ ba như Ngu Trọng, Di Dật “ở ẩn nơi xa vắng và ăn nói rất tự do, phóng túng” [ẩn cư, phóng ngôn] nhưng “giữ mình đúng lẽ thanh khiết và biết bỏ phế đúng lẽ quyền biến” [thân trúng thanh, phế trúng quyền] (điều đáng chú ý là ngay ở loại thứ hai và loại thứ ba, trong phong độ có những chỗ có thể chê trách Khổng Tử vẫn nhận ra ở họ sự chân chính và những phẩm giá đáng trọng, vẫn xem họ là thánh nhân). Sau khi nêu ba loại thánh nhân và không sắp mình vào một loại nào, Khổng Tử hạ một câu: “Còn ta thì khác ở chỗ chẳng có gì là được hoặc không được” – tức là chẳng có gì là thích hợp với ta hoặc không thích hợp với ta [Ngã tắc dị ư thị vô khả, vô bất khả] (tôi tô đậm. H.N.H.).
Trong ba loại người nói trên loại thứ nhất và loại thứ hai là hai thái cực đối lập với nhau, loại thứ ba xem như nửa này, nửa kia. Khổng Tử không thuộc về loại thứ nhất, chẳng thuộc về loại thứ hai, càng không phải là loại thứ ba. Tử có thể là loại người này cũng như có thể là loại người kia, đó là tuỳ theo tình thế. Tử không phải là người cố chấp, cũng chẳng phải là người không cố chấp. Vì chưng Tử có thể cố chấp như những người cố chấp nhất, khước từ mọi sự nhân nhượng mà cũng có thể thoả hiệp hoàn toàn với người đời, miễn sao có cơ giúp ích cho đời. Người minh triết là người “không định ra được phẩm chất” (sans qualification) với ý nghĩa là không có phẩm chất như là thuộc tính “cố hữu”, “bản chất”, “bất biến”, mà có phảm chất này hay phẩm chất kia là do đòi hỏi của tình thế.
Ở Khổng Tử đức thời trung là đức hạnh của mọi đức hạnh
Về đức hạnh của Khổng Tử, Mạnh Tử nói: “Lúc nên (khả dĩ) làm quan thì làm quan. Lúc nên (khả dĩ) bỏ chức thì bỏ chức. Cần (khả dĩ) làm quan lâu thì làm quan lâu. Cần (khả dĩ) ra đi gấp thì ra đi gấp. Đó là cái hạnh của đức Khổng vậy” (Khả dĩ sĩ, tắc sĩ. Khả dĩ chỉ, tắc chỉ. Khả dĩ cửu tắc cửu. Khả dĩ tốc, tắc tốc. Khổng Tử dã.), (Mạnh tử,. II,A, 2).
Cái khả dĩ gắn với tình thế (cụ thể) và tình thế gắn với thời điểm (moment). Cái khả dĩ (possible) đồng thời là cái chính đáng (légitime) vì phù hợp với tình thế (cụ thể) và thời điểm, tức là phù hợp với thời và thế. Tiêu chuẩn của tính chính đáng cũng như của những phẩm chất đạo đức khác gắn một cách nội tại với tình thế và hoàn cảnh cụ thể. Cái chính đáng (vốn gắn với tình thế cụ thể) được đề lên thành quy tắc khái quát chung cho mọi tình thế không tránh khỏi trở thành vũ đoán. Đã đành người minh triết không chấp nhận những tư tưởng cá biệt quá (gắn với cái ngã đặc biệt) mà những tư tưởng khái quát quá cũng không tin vì loại tư tưởng này không tính đến đặc điểm của mỗi thời, sự khác biệt giữa những thời khác nhau.
Minh triết có nhiều phương diện, biểu hiện ở nhiều đức tính. Có người là bậc thánh về phương diện này, có người là bậc thánh về phương diện nọ… Như nhận định của Mạnh Tử “ông Bá Di là bực Thánh có đức thanh khiết (Bá Di thánh chi thanh giả giã), ông Y Doãn là bậc thánh có đức trọng nhiệm (Y Doãn thánh chi nhiệm giả giã), ông Huệ xứ Liễu là bậc thánh có đức ôn hoà (Liễu Hạ Huệ thánh chi hoà giả giã). Đức Khổng tử có đức thời trung (Khổng tử thánh chi thì giả giã ” (tôi tô đậm. H.N.H.)”. (Mạnh tử, V, B, 1). Đức thời trung (chữ của Đoàn Trung Còn) là cái đức tuỳ theo thời và thế mà thanh khiết như Bá Di hoặc trọng nhiệm như Y Doãn hoặc ôn hoà như Liễu Hạ Huệ… Như vậy Khổng Tử không phải là sự hiện thân của một nét “nhất thành bất biến” nào của minh triết mà tuỳ thời, tuỳ tình thế (cụ thể) Khổng Tử thực hành phương diện này hay phương diện nọ của minh triết. Nhấn mạnh sự tập đại thành nhiều đức tính ở Khổng Tử có thể che lấp đức thời trung ở Tử. Kết luận rằng Khổng Tử có đủ mọi đức tính không quan trọng bằng nhận định Khổng Tử đúng thời, đúng lúc (thời trung) thực hiện đức tính này hay đức tính nọ. Ở Khổng Tử đức thời trung là đức hạnh của mọi đức hạnh.
Tuỳ thời thế chọn khả năng
Bản thể là một khái niệm cơ bản của triết học phương Tây. Minh triết phương Đông không phải không biết đến bản thể nhưng mối quan tâm chủ yếu của minh triết là quá trình. Trung dung là tâm pháp để điều tiết các quá trình. Mỗi quá trình trong sự tự tại của nó có sự tự điều tiết. Trung dung là sự gia công vào sự tự điều tiết này và phải dựa vào nó. Ý kiến của Mạnh Tử phê phán thái độ chấp trung, thái độ chấp nhất hết sức quan trọng để hiểu tinh thần của trung dung.
Mạnh Tử nói rằng: “Dương Tử giữ lấy chủ nghĩa vị ngã, tức là chủ nghĩa của kẻ chỉ chuyên lo cho mình mà thôi. Dẫu nhổ một mảy lông trên mình mà lợi ích cho cả thiên hạ ông cũng chẳng chịu làm.
Mặc Tử thi hành chủ nghĩa kiêm ái, thương tất cả mọi người như mình. Dẫu mòn nát tấm thân từ đỉnh dầu cho chí gót chân, mà có lợi ích cho cả thiên hạ, ông ấy cũng vui lòng hy sinh.
Tử Mạc bảo thủ chủ nghĩa chấp trung, cốt giữ cho vừa vặn phần mình và phần người. Chủ nghĩa chấp trung gần với đạo lý. Nhưng nếu chấp trung mà chẳng biết quyền biến, chẳng biết tuỳ nghi mà hành động cho hợp thời, như vậy cũng như chấp nhất, tức là khư khư câu nệ một bề vậy thôi. Ta sở dĩ chán ghét kẻ chấp nhất, là vì kẻ ấy cố giữ ý kiến làm hại đạo lý. Kẻ cử động theo một bề thì bỏ hỏng cả trăm bề” [H.N.H.tô đậm] (Mạnh tử. VII, A.26).
Như vậy chấp trung là đứng ở giữa hai thái cực đối nghịch (vị ngã cực đoan và kiêm ái tột độ). Hiểu như vậy, chủ nghĩa chấp trung gần với quan niệm của Aristote về đạo đức: đức hạnh là trung độ đúng mực (juste milieu) ở giữa hai tính trái ngược, giữa sự bất cập và sự thái quá, chẳng hạn như can đảm là trung độ đúng mực (juste milieu) giữa sự nhút nhát (bất cập) và sự táo tợn (thái quá). Mạnh Tử không chê trách chủ nghĩa chấp trung (“… chấp trung gần với đạo lý“).
Tuy nhiên nếu như chấp trung chỉ thiên về giữ trung độ cho đúng mực, loại trừ bất kỳ sự thái quá nào thì như vậy là trái với tinh thần của trung dung. Bởi vì trung dung không có nghĩa là nửa vời, lưng chừng, không nóng không lạnh… Trung dung có khi đòi hỏi sự nỗ lực, sự hy sinh cao nhất, chấp nhận những nỗi đau lớn và những niềm vui tràn trề… Thông thường trung dung là mức độ trong sự nghiêm khắc nhưng cũng có khi trung dung cho phép một sự nghiêm khắc tột độ, nghiêm khắc đến mức tàn nhẫn. Không chê trách thái độ chấp trung, MạnhTử bài bác gay gắt thái độ chấp nhất: Sở ố chấp nhất giả, vị kỳ tặc đạo giã (Ta sở dĩ chán ghét kẻ chấp nhất, là vì kẻ ấy cố giữ ý kiến thiên lệch làm hại đạo lý). Chấp nhất là “chấp trung mà chẳng biết quyền biến, chẳng biết tuỳ nghi mà hành động cho hợp thời”, là “khư khư câu nệ một bề vậy thôi”.
Như vậy chấp nhất là khư khư bám lấy một trung điểm, không dám chênh về phía này hoặc lệch về phía kia, có nghĩa là trong xử sự chỉ tính đến một khả năng, tự trói mình vào một khả năng. Và như vậy, nói như Mạnh Tử, là “cử động theo một bề (một khả năng)” mà “bỏ hỏng cả trăm bề (trăm khả năng)”. Theo đúng tinh thần của Khổng – Mạnh, trung dung là đứng giữa (chứ không phải là khư khư bám lấy một trung điểm) và tự dành cho mình quyền tính đến và lựa chọn trong cả trăm khả năng, kể cả quyền đi tới cùng phía thái cực này hoặc phía thái cực kia. Lựa chọn khả năng nào là tuỳ theo thời và thế.
Mời độc giả đón đọc tiếp kỳ cuối.
———————————————-
Chú thích:
[1] Xem F.Jullien , “Minh triết phương Đông và Triết học phương Tây“, bản dịch của Nguyên Ngọc, bài “Thay lời giới thiệu” của Hoàng Ngọc Hiến , NXB Đà Nẵng, 2003.
Nguồn: tuanvietnam.net
Minh triết tam giáo trong văn hoá Việt
Thử bàn về “tứ vô” của Khổng Tử
Phan Bội Châu đặc biệt quan tâm đến tư tưởng “vô ngã” của Khổng Tử (xem Khổng học đăng, thượng thiên về “Luận ngữ trích lục diễn giải”). Hải Lượng (pháp danh của Ngô Thì Nhậm) trong viêc đánh giá Hàn Dũ (tự xưng là Hàn Xương Lê) lấy “tứ vô” của Khổng Tử làm chuẩn: “Đồ đệ bạch với thầy (Hải Lượng) rằng: Xương Lê đã đến bậc nhất của phù đồ chưa? Thầy đáp: Mới đến bậc ba, bậc bốn. Xương Lê cũng theo ý và tất, chẳng bằng “vô ý”, “vô tất” mới thật tốt” (Ngô Thì Nhậm, “Trúc lâm tông chỉ nguyên thanh“).
Luận ngữ, chương IX, tiết 4 có câu: “Tử tứ tuyệt: vô ý, vô tất,vô cố, vô ngã“, được Nguyễn Đức Lân dịch nghĩa là: “Phu tử có bốn điều tuyệt nhiên không mắc phải:…”. Hiểu như thế nào đây “vô ý”, “vô tất”, “vô cố”, “vô ngã”?
Tôi thiên về cách hiểu, phân tích, diễn nghĩa của François Jullien [1]. Những ý kiến được trình bày dưới đây chủ yếu được tham khảo từ công trình của F.Jullien đươc dẫn ở chú thích 2.
Vô ngã là muốn nói không có một cái ngã đặc biệt. Ảnh: amthuc.com
Vô ý không có nghĩa là không có ý kiến mà có nghĩa là: không có ý kiến nào được dành đặc quyền, được tuyệt đối hoá khiến cho ta không nhìn thấy những điều hợp lý,khả thủ của những ý kiến khác, kể cả những ý kiến đối lập.
Vô tất có nghĩa là không định trước những điều thế tất, ắt phải như thé này, ắt phải như thế kia, không áp đặt những mệnh lệnh tất phải thế này, tất phải thế kia.
Vô cố có nghĩa là không cố chấp một quan điểm nào, một lập trường nào.
Vô ngã là muốn nói không có một cái ngã đặc biệt.
Có liên quan mật thiết giữa 4 cái vô.
Dành đặc quyền, tuyệt đối hoá một tư tưởng (tức là vi phạm quan điểm vô ý) thì những tư tưởng khác sẽ chảy ngược trở lại, sẽ tháo lui; tư tưởng được tuyệt đối hoá sẽ trở thành độc tôn, tự nó sẽ tạo ra hệ thống cho nó, từ đó trở thành trường phái, bè phái. Để duy trì địa vị độc tôn, để đối phó với những tư tưởng khác, nó buộc phải định trước những sự tất yếu (không tránh khỏi phiến diện) và đưa ra những mệnh lệnh chủ quan (vi phạm quan điểm vô tất).
Tư tưởng độc tôn dẫn đến sự cố chấp trong quan điểm,lập trường(vi phạm quan điểm vô cố). Tư tưởng độc tôn,cố chấp quan điểm, lập trường cùng với những thành kiến ,định kiến cố hữu tạo ra một cái tôi (ngã) đặc biệt (moi particulier). Cái tôi đặc biệt là cái tôi khép kín trong sự phiến diện, bị định hình một cách cứng nhắc, không mở ra được đặng khai thông với những mặt khác của thực tại, của cuộc sống, của nhận thức… bao giờ cũng vô cùng sinh động và phong phú.
Vô ý, với ý nghĩa là không tuyết đối hoá một tư tưởng nào,quan tâm đúng mực mọi tư tưởng (cũng như mọi phương diện, mọi khả năng của thực tại) là một tư tưởng cơ bản trong minh triết của K.T. Quan tâm đúng mực mọi tư tưởng giống như mở ra mọi cánh cửa, thấy được mọi ngả đường. Còn như tuyệt đối hoá một tư tưởng thì giống như có một cánh cửa được mở toang ra nhưng những cánh cửa khác thì bị khép lại, có thể nhìn xa hơn, thấy rộng hơn theo một ngả đường nhưng trả giá cho lợi thế này có khi là sự mù trước những ngả đường khác.
Vô ý không có nghĩa là không có ý kiến, không có tư tưởng;quan điểm vô ý ngăn ngừa sự độc quyền hoá của một tư tưởng. Câu nói của K.T. “Quân tử chu nhi bất tỷ, tiểu nhân tỷ nhi bất chu” (Luận ngữ ,II,14) được F.J. hiểu như sau: “Người quân tử bao quát tổng thể, không thiên vị một phía nào, kẻ tiểu nhân thì ngược lại”, (bản dịch của Đ.T.C: “Bực quân tử xử được với tất cả mọi người vì chẳng có lòng tư vị, kẻ tiểu nhân vì tư vị cho nên chẳng xử được với mọi người“). Trong Kinh Dịch về quẻ Càn có câu: “Kiến quần long vô thủ, cát“. Dịch: Thấy bầy rồng không có đầu, tốt (6 vạch ngang liền nét đều ngăn ngắt trong hình tượng quẻ Càn được hình dung như một bầy rồng không đầu).Vương Phu Chi (1619-1692) đã bình giảng câu này theo quan điểm vô ý của K.T. Bầy rồng không đầu có nghĩa là không có con rồng nào có đầu nhô ra, thòi ra, nổi hơn những con khác.
Những con rồng được coi trọng ngang nhau, có nghĩa là những ý kiến, những tư tưởng, những phương diện khác nhau của thực tại được coi trọng ngang nhau. Như vậy cách nhìn minh triết là cách nhìn bao quát, thấy được và quan tâm mọi mặt, mọi khả năng của thực tại, không vì thiên lệch một phía mà ngoảnh lưng với những phía khác. Nhưng vô ý không có nghĩa là không dấn thân, không đứng về phía nào (trong hành động).
Người minh triết quyết định dấn thân, đứng về phía nào, chọn khả năng nào là do đòi hỏi của tình thế, chứ không xuất phát từ những giáo điều có sẵn định trước phải gạt bỏ khả năng này, phải chạy theo khả năng nọ, phải ủng hộ phía này, phải chống lại phía kia… Để làm sáng tỏ tư tưởng này tác giả dẫn câu nói của K.T.: ” Quân tử chi ư thiên hạ dã, vô thích dã, vô mạc dã, nghĩa chi dữ tỷ” (Luận ngữ, IV, 10) mà Đ.T. còn dịch là: “Bực quân tử làm việc cho đời, không có việc gì mà người cố ý làm, không có việc gì người cố ý bỏ, hễ hạp nghĩa thì làm” (tôi tô đậm.H.N.H.); bình giảng câu này, F.Jullien có nêu lên một nghĩa cổ của chữ nghĩa là: đòi hỏi của tình thế và ông đã giảng hạp nghĩa là hạp với đòi hỏi của tình thế (chúng ta có thêm một cứ liệu ngôn ngữ học để hiểu chữ nghĩa của Khổng giáo).
Minh triết có nhiều phương diện,biểu hiện ở nhiều đức tính. Ảnh: lieuquanhue.com
Như vậy, người minh triết không phải là không có chủ kiến, duy có một điều đây không phải là chủ kiến có sẵn, được định trước cho mọi khả năng, mọi tình thế, mà đây là chủ kiến được đề ra từ những đòi hỏi của tình thế (cụ thể). Có thể hiểu rõ hơn quan điểm vô ý qua lời bàn sau đây của một nho gia: “Khi cần giàu thì giàu và khi cần nghèo thì nghèo, khi cần sống thì sống và khi cần chết thì chết”. Như vậy, giàu hay nghèo, sống hay chết là những khả năng được coi trọng ngang nhau, chọn khả năng nào là tuỳ theo đòi hỏi của tình thế, người minh triết không cố chấp hoặc gạt bỏ trước (a priori) bất cứ khả năng nào.
Trong Luận ngữ (XVIII, 8) Khổng Tử có phân biệt ba loại thánh nhân. Họ đều bỏ công danh phú quý, đi ở ẩn nhưng họ có những phong độ ứng xử rất khác nhau. Loại thứ nhất như Bá Di, Thúc Tề “chẳng khuất chí mình, chẳng nhục thân mình” [bất giáng kỳ chí, bất nhục kỳ thân], không thể chê trách vào đâu cả; loại thứ hai như Liễu Hạ Huệ, Thiếu Liên, kém hơn, “phải khuất chí mình, phải nhục thân mình“.
Tuy vậy, lời nói của họ “hợp luân lý” [ngôn trúng luân], việc làm của họ “hợp lòng mong nghĩ của dân” [hành trúng lự]; loại thứ ba như Ngu Trọng, Di Dật “ở ẩn nơi xa vắng và ăn nói rất tự do, phóng túng” [ẩn cư, phóng ngôn] nhưng “giữ mình đúng lẽ thanh khiết và biết bỏ phế đúng lẽ quyền biến” [thân trúng thanh, phế trúng quyền] (điều đáng chú ý là ngay ở loại thứ hai và loại thứ ba, trong phong độ có những chỗ có thể chê trách Khổng Tử vẫn nhận ra ở họ sự chân chính và những phẩm giá đáng trọng, vẫn xem họ là thánh nhân). Sau khi nêu ba loại thánh nhân và không sắp mình vào một loại nào, Khổng Tử hạ một câu: “Còn ta thì khác ở chỗ chẳng có gì là được hoặc không được” – tức là chẳng có gì là thích hợp với ta hoặc không thích hợp với ta [Ngã tắc dị ư thị vô khả, vô bất khả] (tôi tô đậm. H.N.H.).
Trong ba loại người nói trên loại thứ nhất và loại thứ hai là hai thái cực đối lập với nhau, loại thứ ba xem như nửa này, nửa kia. Khổng Tử không thuộc về loại thứ nhất, chẳng thuộc về loại thứ hai, càng không phải là loại thứ ba. Tử có thể là loại người này cũng như có thể là loại người kia, đó là tuỳ theo tình thế. Tử không phải là người cố chấp, cũng chẳng phải là người không cố chấp. Vì chưng Tử có thể cố chấp như những người cố chấp nhất, khước từ mọi sự nhân nhượng mà cũng có thể thoả hiệp hoàn toàn với người đời, miễn sao có cơ giúp ích cho đời. Người minh triết là người “không định ra được phẩm chất” (sans qualification) với ý nghĩa là không có phẩm chất như là thuộc tính “cố hữu”, “bản chất”, “bất biến”, mà có phảm chất này hay phẩm chất kia là do đòi hỏi của tình thế.
Ở Khổng Tử đức thời trung là đức hạnh của mọi đức hạnh
Về đức hạnh của Khổng Tử, Mạnh Tử nói: “Lúc nên (khả dĩ) làm quan thì làm quan. Lúc nên (khả dĩ) bỏ chức thì bỏ chức. Cần (khả dĩ) làm quan lâu thì làm quan lâu. Cần (khả dĩ) ra đi gấp thì ra đi gấp. Đó là cái hạnh của đức Khổng vậy” (Khả dĩ sĩ, tắc sĩ. Khả dĩ chỉ, tắc chỉ. Khả dĩ cửu tắc cửu. Khả dĩ tốc, tắc tốc. Khổng Tử dã.), (Mạnh tử,. II,A, 2).
Cái khả dĩ gắn với tình thế (cụ thể) và tình thế gắn với thời điểm (moment). Cái khả dĩ (possible) đồng thời là cái chính đáng (légitime) vì phù hợp với tình thế (cụ thể) và thời điểm, tức là phù hợp với thời và thế. Tiêu chuẩn của tính chính đáng cũng như của những phẩm chất đạo đức khác gắn một cách nội tại với tình thế và hoàn cảnh cụ thể. Cái chính đáng (vốn gắn với tình thế cụ thể) được đề lên thành quy tắc khái quát chung cho mọi tình thế không tránh khỏi trở thành vũ đoán. Đã đành người minh triết không chấp nhận những tư tưởng cá biệt quá (gắn với cái ngã đặc biệt) mà những tư tưởng khái quát quá cũng không tin vì loại tư tưởng này không tính đến đặc điểm của mỗi thời, sự khác biệt giữa những thời khác nhau.
Minh triết có nhiều phương diện, biểu hiện ở nhiều đức tính. Có người là bậc thánh về phương diện này, có người là bậc thánh về phương diện nọ… Như nhận định của Mạnh Tử “ông Bá Di là bực Thánh có đức thanh khiết (Bá Di thánh chi thanh giả giã), ông Y Doãn là bậc thánh có đức trọng nhiệm (Y Doãn thánh chi nhiệm giả giã), ông Huệ xứ Liễu là bậc thánh có đức ôn hoà (Liễu Hạ Huệ thánh chi hoà giả giã). Đức Khổng tử có đức thời trung (Khổng tử thánh chi thì giả giã ” (tôi tô đậm. H.N.H.)”. (Mạnh tử, V, B, 1). Đức thời trung (chữ của Đoàn Trung Còn) là cái đức tuỳ theo thời và thế mà thanh khiết như Bá Di hoặc trọng nhiệm như Y Doãn hoặc ôn hoà như Liễu Hạ Huệ… Như vậy Khổng Tử không phải là sự hiện thân của một nét “nhất thành bất biến” nào của minh triết mà tuỳ thời, tuỳ tình thế (cụ thể) Khổng Tử thực hành phương diện này hay phương diện nọ của minh triết. Nhấn mạnh sự tập đại thành nhiều đức tính ở Khổng Tử có thể che lấp đức thời trung ở Tử. Kết luận rằng Khổng Tử có đủ mọi đức tính không quan trọng bằng nhận định Khổng Tử đúng thời, đúng lúc (thời trung) thực hiện đức tính này hay đức tính nọ. Ở Khổng Tử đức thời trung là đức hạnh của mọi đức hạnh.
Tuỳ thời thế chọn khả năng
Bản thể là một khái niệm cơ bản của triết học phương Tây. Minh triết phương Đông không phải không biết đến bản thể nhưng mối quan tâm chủ yếu của minh triết là quá trình. Trung dung là tâm pháp để điều tiết các quá trình. Mỗi quá trình trong sự tự tại của nó có sự tự điều tiết. Trung dung là sự gia công vào sự tự điều tiết này và phải dựa vào nó. Ý kiến của Mạnh Tử phê phán thái độ chấp trung, thái độ chấp nhất hết sức quan trọng để hiểu tinh thần của trung dung.
Mạnh Tử nói rằng: “Dương Tử giữ lấy chủ nghĩa vị ngã, tức là chủ nghĩa của kẻ chỉ chuyên lo cho mình mà thôi. Dẫu nhổ một mảy lông trên mình mà lợi ích cho cả thiên hạ ông cũng chẳng chịu làm.
Mặc Tử thi hành chủ nghĩa kiêm ái, thương tất cả mọi người như mình. Dẫu mòn nát tấm thân từ đỉnh dầu cho chí gót chân, mà có lợi ích cho cả thiên hạ, ông ấy cũng vui lòng hy sinh.
Tử Mạc bảo thủ chủ nghĩa chấp trung, cốt giữ cho vừa vặn phần mình và phần người. Chủ nghĩa chấp trung gần với đạo lý. Nhưng nếu chấp trung mà chẳng biết quyền biến, chẳng biết tuỳ nghi mà hành động cho hợp thời, như vậy cũng như chấp nhất, tức là khư khư câu nệ một bề vậy thôi. Ta sở dĩ chán ghét kẻ chấp nhất, là vì kẻ ấy cố giữ ý kiến làm hại đạo lý. Kẻ cử động theo một bề thì bỏ hỏng cả trăm bề” [H.N.H.tô đậm] (Mạnh tử. VII, A.26).
Như vậy chấp trung là đứng ở giữa hai thái cực đối nghịch (vị ngã cực đoan và kiêm ái tột độ). Hiểu như vậy, chủ nghĩa chấp trung gần với quan niệm của Aristote về đạo đức: đức hạnh là trung độ đúng mực (juste milieu) ở giữa hai tính trái ngược, giữa sự bất cập và sự thái quá, chẳng hạn như can đảm là trung độ đúng mực (juste milieu) giữa sự nhút nhát (bất cập) và sự táo tợn (thái quá). Mạnh Tử không chê trách chủ nghĩa chấp trung (“… chấp trung gần với đạo lý“).
Tuy nhiên nếu như chấp trung chỉ thiên về giữ trung độ cho đúng mực, loại trừ bất kỳ sự thái quá nào thì như vậy là trái với tinh thần của trung dung. Bởi vì trung dung không có nghĩa là nửa vời, lưng chừng, không nóng không lạnh… Trung dung có khi đòi hỏi sự nỗ lực, sự hy sinh cao nhất, chấp nhận những nỗi đau lớn và những niềm vui tràn trề… Thông thường trung dung là mức độ trong sự nghiêm khắc nhưng cũng có khi trung dung cho phép một sự nghiêm khắc tột độ, nghiêm khắc đến mức tàn nhẫn. Không chê trách thái độ chấp trung, MạnhTử bài bác gay gắt thái độ chấp nhất: Sở ố chấp nhất giả, vị kỳ tặc đạo giã (Ta sở dĩ chán ghét kẻ chấp nhất, là vì kẻ ấy cố giữ ý kiến thiên lệch làm hại đạo lý). Chấp nhất là “chấp trung mà chẳng biết quyền biến, chẳng biết tuỳ nghi mà hành động cho hợp thời”, là “khư khư câu nệ một bề vậy thôi”.
Như vậy chấp nhất là khư khư bám lấy một trung điểm, không dám chênh về phía này hoặc lệch về phía kia, có nghĩa là trong xử sự chỉ tính đến một khả năng, tự trói mình vào một khả năng. Và như vậy, nói như Mạnh Tử, là “cử động theo một bề (một khả năng)” mà “bỏ hỏng cả trăm bề (trăm khả năng)”. Theo đúng tinh thần của Khổng – Mạnh, trung dung là đứng giữa (chứ không phải là khư khư bám lấy một trung điểm) và tự dành cho mình quyền tính đến và lựa chọn trong cả trăm khả năng, kể cả quyền đi tới cùng phía thái cực này hoặc phía thái cực kia. Lựa chọn khả năng nào là tuỳ theo thời và thế.
Mời độc giả đón đọc tiếp kỳ cuối.
———————————————-
Chú thích:
[1] Xem F.Jullien , “Minh triết phương Đông và Triết học phương Tây“, bản dịch của Nguyên Ngọc, bài “Thay lời giới thiệu” của Hoàng Ngọc Hiến , NXB Đà Nẵng, 2003.
Nguồn: tuanvietnam.net