Đấu tranh vì lương tâm: Phương pháp của Gandhi (kỳ 1 & 2)
Joan V. Bondurant
Phan Trinh dịch
Giới thiệu của người dịch
|
Thực vậy, gần đây đã có một số cách nhìn khác về “bạo lực” và “bạo động”: - Khi trang mạng Bauxite Việt Nam mong muốn tiến sĩ luật Cù Huy Hà Vũ ngưng tuyệt thực lần hai (sau lần thứ nhất gây tiếng vang), lý do chính được đưa ra là: “Lòng tin vào chính nghĩa không cho phép con người dùng bạo lực: bạo lực từ phía nhà tù…, cũng như sự tuyệt thực – nên được coi như một dạng bạo lực cuối cùng của kẻ nạn nhân của bạo lực.” (Bauxite VN, 17/10/2013) - Trong bài “Trị căn hơn trị chứng”, nhà nghiên cứu triết học Bùi Văn Nam Sơn tin rằng: “Bất công xã hội, tự nó, là bạo động. Đặc quyền, đặc lợi là bạo động. Độc thoại trên diễn đàn thông tin đại chúng là bạo động. Ngôn ngữ mạ lỵ, thiếu tương kính là bạo động…” (Tuổi trẻ, 31/12/2013) Gần đây, cũng bắt đầu có những hoạt động hỗ trợ thiết thực: - Ngày 25/11/2013, Hội Phụ nữ Nhân quyền Việt Nam được thành lập, ghi rõ chủ trương: “… để đại diện một cách độc lập, công bằng và vô vị lợi cho toàn thể những người phụ nữ đã, đang và sẽ bị tổn thương về Nhân quyền.” - Ngày 6/1/2014 cuộc vận động quyên góp “Nhịp cầu Hoàng Sa” đã được các nhà báo Huy Đức, Kim Hạnh, Nguyễn Thế Thanh và bằng hữu phát động để “… làm điều gì đó thiết thực hơn cho thân nhân những người lính đã hy sinh ở Hoàng Sa và cho những người lính từ Hoàng Sa trở về sống âm thầm suốt 40 năm qua.” Sau đó, Nhịp cầu còn mở rộng để hỗ trợ gia đình những người lính chiến đấu và hy sinh tại Gạc Ma. - Ngày 14/1/2014, chương trình “Quà Tết cho Tù nhân Lương tâm” do trang mạng Diễn đàn Xã hội Dân sự và nhóm Bầu bí Tương thân đã khởi động ở Nghệ An, để sau đó thực hiện ở Hà Nội, Sài Gòn, Hải Phòng, Đà Nẵng… Dù bị cản trở, các cuộc thăm viếng vẫn diễn ra. Và lời kêu gọi khó quên này đã được tiến sĩ Nguyễn Quang A gióng lên: “1 giờ mà quý vị đến thăm họ để biết hoàn cảnh thật của họ tại gia đình họ, thì 1 giờ đó có thể giúp quý vị hiểu nhiều hơn 1 năm chỉ đọc và nghe. Hãy thường xuyên đến với họ, bày tỏ sự đoàn kết với họ và đấy là một trong những cách phá vỡ sự cô lập chết người mà một số kẻ lạm dụng quyền lực đã và đang gây ra…” (Bauxite VN, 22/1/2014) - Ngày 18/2/2014, Hội Cựu Tù nhân Lương tâm ra đời. Ngoài mục tiêu “Đấu tranh cho một nền pháp chế biết đề cao nhân phẩm, tôn trọng nhân quyền, thăng tiến tự do, xây dựng dân chủ…”, Hội còn ghi trong Điều lệ chủ trương “Duy trì các hoạt động hỗ trợ, giúp đỡ cho các cựu tù nhân lương tâm cũng như các thân nhân gia đình của những tù nhân lương tâm còn bị giam cầm.” Và gần đây, cũng nở rộ hoạt động quảng bá cho nhân quyền, bao gồm: - Những cuộc dã ngoại nhân quyền, những buổi phổ biến bản Tuyên ngôn Quốc tế Nhân Quyền, những cuộc tiếp xúc với Đại sứ Quán các nước về nhân quyền, những chuyến đi gặp gỡ và điều trần tại các tổ chức và diễn đàn nhân quyền quốc tế, và cột mốc quan trọng là cuộc điều trần UPR ngày 5/2/2014 tại Genève của Mạng lưới Blogger Việt Nam cùng các tổ chức xã hội dân sự từ Việt Nam và hải ngoại khác. *** Không hẹn mà gặp, những cách nhìn về bạo động như kể trên rất gần với cách nhìn của Mohandas Gandhi (được tôn kính gọi là Mahatma Gandhi); những hoạt động hỗ trợ vừa kể cũng là những hoạt động hỗ trợ mà Gandhi chủ trương; việc quảng bá cho dư luận biết về cuộc đấu tranh cũng là điều Gandhi rất chú trọng. Tất cả đều là những thành phần không thể thiếu của phương pháp đấu tranh Satyagraha, được xem như di sản lớn nhất Gandhi để lại cho Ấn Độ và nhân loại. Satyagraha thường được dịch là “đấu tranh bất bạo động”, nhưng ở đây, xin được dịch là đấu tranh vì lương tâm (Satyagraha nghĩa gốc là “giữ lấy sự thật”, cũng có thể hiểu là bảo vệ, là hành động, là dấn thân vì sự ngay thẳng, cái đúng, cái thật, lẽ phải, điều chính trực nằm ngay trong lương tâm mỗi người, được từng người cảm nhận). *** Nhưng, đấu tranh vì lương tâm, ngoài yếu tố bất bạo động, nhận thức mới, các hoạt động hỗ trợ và quảng bá, vẫn còn có những nguyên lý, bước tiến hành và kỹ thuật khác. Cơ bản hơn, phương pháp này còn được xây dựng trên một nền tảng tư duy mà nhà nghiên cứu hàng đầu về Gandhi, Joan V. Bondurant, tác giả cuốn Conquest of Violence được trích dịch ở đây, gọi là “Biện chứng Gandhi” (Bondurant, tr. 237). Khác hẳn thứ biện chứng chủ trương A phải diệt B, nông dân diệt địa chủ, công nhân diệt tư bản để tiến lên chủ nghĩa xã hội…, biện chứng Gandhi tin rằng: A không diệt B để tiến bộ. Nhưng, nếu không diệt cũ, diệt sai, diệt cộng, diệt độc tài thì có thể dựng mới, làm đúng, và xây nền dân chủ được không? Đây là câu hỏi hóc búa. Vâng, không diệt cũ thì dựng mới cách nào? Trả lời: Với Gandhi, người đấu tranh vì lương tâm “không tìm chiến thắng một chiều, mà tìm cách mở đường cho một dàn xếp mới tốt nhất có thể. Người đấu tranh muốn thắng, nhưng không phải là thắng đối thủ, mà là thắng tình trạng xung đột bằng một hợp đề tốt nhất có thể.” (Bondurant, tr. 196) Với Gandhi, phương tiện ra sao sẽ dẫn đến mục đích như vậy, phương tiện cũng là mục đích, gieo gì thì gặt nấy, nhân nào thì quả nấy. Điều này có thể diễn giải thành: Nếu dùng phương tiện là bạo lực nhằm tiêu diệt đối thủ thì sẽ không thể đạt mục đích dân chủ đích thực, vì dân chủ vốn là cuộc sống chung ôn hòa của những kẻ khác nhau, thậm chí bất đồng với nhau. Gandhi cũng khuyến cáo: “Nếu không truyền lại cho thế hệ kế thừa một phương thuốc hữu hiệu để chống lại sự lạm quyền, thì ta sẽ thả lỏng cho ma lực của thù hận và ý chí trả thù mặc sức lộng hành”. Ông tin rằng: “Đấu tranh vì lương tâm là cách duy nhất … để ngăn chặn chủ nghĩa khủng bố.” (Bondurant, tr. 235) Trong 50 năm qua, đáp án cho câu hỏi hóc búa nêu trên cũng đã lần lượt được Martin Luther King (Mỹ), Václav Havel (Tiệp Khắc), Nelson Mandela (Nam Phi) và Aung San Suu Ky (Miến Điện) tìm hiểu, thử nghiệm và áp dụng thành công. Họ đã vượt qua bạo động. Họ không cần diệt đối thủ để tiến bộ. Và hầu hết đều đã lấy cảm hứng từ phương pháp đấu tranh vì lương tâm của Gandhi. Đấu pháp có lẽ vốn nhiều màu, từ đen ngòm, đến đỏ máu, đỏ cờ, đến xanh lục, nhung, cam, hoặc trắng như tã hài nhi, như khăn tang quả phụ, như nón lá dân oan, hoặc nâu sồng như áo nhà sư, hoặc không màu, chỉ có mùi hương hoa nhài. Lấy máu đòi máu thì máu cứ chảy, cách mạng thất bại, mạng người thì mất, như người Việt đã thấy trên quê hương Việt Nam khổ đau này. *** Đấu tranh vì lương tâm là gì? Làm thế nào để bất tuân cá nhân – trước một luật lệ xúc phạm lương tâm và nhân phẩm – trở thành bất tuân đại chúng? Làm thế nào để bất bạo động tạo được áp lực với nhà cầm quyền? Bất bạo động có phải là chọn lựa giai đoạn khi địch mạnh ta yếu, hay là chọn lựa chiến lược duy nhất? Bạo quyền có chuyển hóa, ngồi xuống “nói chuyện phải trái” với quần chúng tay không tấc sắt được không? Vì sao bất bạo động được dùng nhiều nhưng ít được hiểu đúng hay làm đúng? Làm thế nào để hóa giải và tìm được điểm chung với đối phương?… Những câu hỏi này phần nào được giải mã trong hai chương sách được dịch ở đây. Đó là Chương II và Chương III cuốn Conquest of Violence – the Gandhian Philosophy of Conflict (vượt qua bạo động – triết học về xung đột, theo Gandhi), của Joan Bondurant, do Nhà Xuất bản Đại học Princeton, Mỹ, phát hành năm 1952, bản hiệu đính năm 1988, từ trang 15 đến trang 104. Chương II nói về những nguyên lý nền tảng của phương pháp đấu tranh vì lương tâm. Chương III nói về năm (05) chiến dịch đấu tranh vì lương tâm tiêu biểu đã diễn ra tại Ấn Độ với những thông tin xúc tích và cụ thể. Hy vọng hai chương sách này sẽ là một tham khảo ít nhiều có ích về phương pháp đấu tranh vượt qua bạo động, giải quyết xung đột trong ôn hòa, cho cuộc đấu tranh vì nhân quyền, sự thật và dân chủ tại Việt Nam hiện nay. *** Để tiện theo dõi, Chương II, III sẽ được gọi là Phần I, II. Các đoạn trong Phần I cũng sẽ được đánh số thay cho số trang. Tựa đề và tiêu đề trong ngoặc vuông do người dịch đặt. Hai phần sẽ gồm những nội dung sau: PHẦN I ĐẤU TRANH VÌ LƯƠNG TÂM: NHỮNG NGUYÊN LÝ CƠ BẢN I. Sự thật II. Bất bạo động III. Tự khổ IV. Vai trò cá nhân V. Tương quan giữa sự thật, bất bạo động và tự khổ PHẦN II ĐẤU TRANH VÌ LƯƠNG TÂM: TÁC ĐỘNG CHÍNH TRỊ VÀ XÃ HỘI I. Cốt lõi khi thực hành đấu tranh vì lương tâm 1. Những nguyên tắc nền tảng 2. Nội quy 3. Những bước tiến hành một chiến dịch II. Satyagraha (đấu tranh vì lương tâm) hay Duragraha (bất bạo động quyết liệt)? III. Phân tích năm chiến dịch đấu tranh vì lương tâm 1. Đấu tranh đòi lại đường qua đền Vykom Đúc kết chiến dịch Vykom 2. Đấu tranh của nông dân Bardoli chống chính quyền Bombay Đúc kết chiến dịch Bardoli 3. Đấu tranh của công nhân Ahmedabad Đúc kết chiến dịch Ahmedabad 4. Đấu tranh toàn quốc chống luật Rowlatt Đúc kết chiến dịch Rowlatt 5. Đấu tranh toàn quốc chống luật muối Đúc kết chiến dịch muối IV. Đúc kết năm chiến dịch đấu tranh vì lương tâm |
________________________
(Kỳ 1)
PHẦN I
ĐẤU TRANH VÌ LƯƠNG TÂM – NHỮNG NGUYÊN LÝ CƠ BẢN
1.
“Thưa ông Gandhi, có phải ông là tác giả của phong trào đấu tranh vì lương tâm?”
“Thưa ngài, đúng vậy.”
“Ông giải thích thêm được không, ngắn gọn thôi?”
Ngài Hunter đã mở đầu cuộc thẩm vấn Mohandas Gandhi[1] như thế. Hunter là Chủ tịch Ủy ban Điều tra đợt vận động toàn quốc đầu tiên của phong trào đấu tranh vì lương tâm tại Ấn Độ.
Và Gandhi trả lời:
“Đó là cách đấu tranh nhằm thay thế những cách đấu tranh bạo động khác, và là cuộc đấu tranh dựa hoàn toàn vào sự thật…”
2.
Là một phương pháp “nhằm thay thế những cách đấu tranh bạo động khác”, đấu tranh vì lương tâm ra đời tại Nam Phi, rồi được tiếp nối tại Ấn Độ.
Triết lý đấu tranh này tuy không phát sinh từ lý thuyết hay được trình bày trên giấy trắng mực đen, trong một văn bản có logic hay hệ thống, nhưng nền tảng tư tưởng và hành động của nó – được rút tỉa và bổ sung thông qua các cuộc đấu tranh xã hội và chính trị trên thực tế – lại hiện ra rất rõ trước mắt những ai muốn tìm hiểu, hiểu để thách thức, để áp dụng, hay cả để chống đối.
Đấu tranh vì lương tâm chỉ có vài nguyên lý cốt lõi, và mang lại hiệu quả nhiều hay ít tùy vào việc người thực hành hiểu về những điểm cốt lõi đó nhiều hay ít, đồng thời tùy thuộc vào kỹ năng áp dụng chúng trong tình huống đấu tranh cụ thể.
Nếu không hiểu những điểm cốt lõi này, hoặc không thấy chúng đã được tinh tế vận dụng vào thực tế ra sao để trở thành một quy trình đấu tranh, thì rất dễ trông gà hóa cuốc, xem những hình thức đấu tranh như đình công, tuyệt thực, biểu tình tuần hành… là phương pháp của Gandhi, dù trên thực tế đó chỉ là những hình thức đấu tranh đã cũ.
3.
Tìm hiểu ý nghĩa mà Gandhi gán cho các ý niệm như sự thật, bất bạo động và tự khổ cũng là khám phá cốt lõi tư tưởng của Gandhi. Nhưng, đế hiểu thấu đáo phương pháp đấu tranh này, cũng cần hiểu thêm về tương quan qua lại giữa sự thật, bất bạo động và tự khổ, và vai trò của cá nhân như người quyết định tối hậu trong phương pháp đấu tranh vì lương tâm.
***
I. SỰ THẬT
4.
Gandhi nói rằng “Satyagraha nghĩa là giữ lấy sự thật, và vì vậy cũng có thể gọi đó là quyền lực của sự thật [Truth-force]”.
Nhưng, Gandhi nói đến “sự thật” nào khi dùng nó như cốt lõi của một phương pháp đấu tranh? Làm thế nào để sự thật trở thành “sức mạnh” hay “quyền lực”, và nó liên quan đến hành động của con người trong đấu tranh ra sao?
Gandhi cho biết “sự thật luôn loại bỏ bạo lực, nhưng vì con người không thể biết được sự thật tuyệt đối nên không đủ tư cách để dùng bạo lực trừng phạt kẻ khác.”[2]
Tìm kiếm sự thật vốn là khát khao của con người từ bao đời. Ý niệm về cái vô cùng đã có mặt dưới nhiều hình thức, tuy những ý niệm này trong tôn giáo và triết học cũng có lúc trở thành những giáo điều gây bất ổn.
Tại Ấn Độ, truyền thống Ấn Độ giáo mở ra cho con người khả năng nhận biết cái tuyệt đối: đích đến của hành trình đời người chính là sự hợp nhất giữa con người với Thượng đế, và đó là ý nghĩa của việc con người tự hoàn thiện mình.
Gandhi, khi mô tả mục tiêu đời mình, cũng có chung hoài bão như những người Ấn Độ giáo khác, rằng mọi nỗ lực của đời ông cuối cùng chính là “được thấy Thượng đế, mặt đối mặt.”
Chiếu theo niềm tin của một tín đồ Ấn Độ giáo, Gandhi chấp nhận cái tuyệt đối, và cái nhìn của riêng ông về Thượng đế cũng là cái nhìn của một tín đồ về Đấng Brahma hiện hữu mọi nơi. Nhưng Gandhi rất hiểu rằng trí tuệ giới hạn của loài người không thể hiểu được cái nằm ngoài giới hạn.
Gandhi chưa bao giờ nghĩ mình nắm được sự thật tuyệt đối, nên ông liên tục nhắc mọi người rằng: vì không có khả năng biết được sự thật tuyệt đối, nên luôn phải có thái độ cởi mở với những người khác mình.
5.
Khi khởi xướng phong trào đấu tranh vì lương tâm, ông nhận ra rằng “cuộc tìm kiếm sự thật không cho phép dùng bạo động để trấn áp đối phương, nhưng đòi người đấu tranh phải tránh xa sai lầm bằng sự kiên nhẫn và cảm thông.” Lý do là vì “điều có vẻ đúng với người này lại có thể là sai lầm với người kia.”[3]
Để hoàn thiện bản thân, Gandhi đã biến đời mình thành “một loạt những cuộc thử nghiệm với sự thật.” Bằng cách “giữ lấy sự thật”, ông không có ý nói rằng sự thật đó phải là, hoặc có thể là, đối tượng khách quan được mọi người công nhận. Đơn giản hơn, ông nói rằng:
“… Tôi là người đi tìm sự thật. Tôi nghĩ mình tìm được con đường. Tôi nghĩ mình đang cố gắng không ngừng. Nhưng phải thú nhận tôi vẫn chưa gặp được sự thật. Gặp được sự thật toàn bích là gặp được bản thân và định mệnh đời mình, là trở nên hoàn hảo. Tôi đau đớn vì thấy mình bất toàn, nhưng từ nơi bất toàn kia tôi tìm được sức mạnh của mình, biết được giới hạn của chính mình là điều khó nhọc họa hiếm biết bao.” [4]
Và, cũng vì thế, Gandhi, người đi tìm sự thật tuyệt đối, đã chú tâm nhiều hơn đến việc tìm kiếm phương tiện, tức con đường để đến với sự thật kia.
6.
[Sự thật là Thượng đế]
Có thể thấy, sự thật được dùng trong đấu tranh vì lương tâm không phải là sự thật tuyệt đối. Khi theo đuổi những cuộc thử nghiệm với sự thật, tính chất tương đối của sự thật như một nguyên tắc hành động ngày càng rõ hơn.
Phương pháp đấu tranh vì lương tâm được phát triển vừa như một phương tiện để Gandhi giải quyết những vấn đề xã hội và chính trị thực tế, vừa là một tuyên ngôn cho những niềm tin triết học của ông. Nhận định về nguồn gốc cụm từ satyagraha – đấu tranh vì lương tâm – Gandhi viết:
“Chữ “Satya” (Sự thật) có gốc từ “Sat”, nghĩa là hiện hữu. Không có gì hiện hữu trên thực tế ngoài Sự thật. Đó cũng là lý do “Sat”, hay Sự thật, nên là tên gọi quan trọng nhất của Thượng đế. Nhưng nói “Sự thật là Thượng đế” thì đúng hơn nói “Thượng đế là Sự thật”… nhìn như thế sẽ thấy “Sat” (hiện hữu) hay “Satya” (Sự thật) là tên duy nhất đúng và phù hợp để gọi Thượng đế.”*
7.
Trong những tuyên bố trước đó, Gandhi từng gắn liền Thượng đế với sự thật. Năm 1925, khi nói chuyện với các nhà truyền giáo đạo Thiên chúa tại Darjeeling, Gandhi nói rằng, với ông “Thượng đế và Sự thật là hai từ có thể đổi chỗ cho nhau.”[v] Một năm sau, trong lần nói chuyện tại Wardha, ông nhận định: “… với tôi, Sự thật là Thượng đế. Và không có con đường nào có thể dẫn đến Sự thật ngoài con đường bất bạo động.”[vi]
Năm 1931, khi được nhóm phản chiến vì lý do đạo đức tại Thụy Sĩ hỏi vì sao ông xem Thượng đế là sự thật, Gandhi đã giải thích rằng câu nói quen thuộc “Thượng đế là Tình yêu” của người theo đạo Thiên chúa dường như không được thỏa đáng, và ông đã đi đến kết luận “Thượng đế là Sự thật”. Nhưng sau đó, ông thấy cũng cần đi thêm một bước nữa để gọi “Sự thật là Thượng đế”. Ông cho biết:
“Bạn sẽ thấy sự khác nhau tế nhị giữa hai mệnh đề “Thượng đế là Sự thật” và “Sự thật là Thượng đế.” Tôi đi đến kết luận như vậy sau 50 năm không ngừng tìm kiếm sự thật. Và tôi cũng thấy được rằng con đường gần nhất để đến với sự thật chính là tình thương.”[vii]
Sự “khác nhau tế nhị” kể trên được một số nhà phê bình cho là rất quan trọng. N. K. Bose giải thích rằng sự thay đổi này đã tháo gỡ cho người đấu tranh vì lương tâm khỏi những niềm tin thần học, hoặc ít nhất là khỏi một số tín điều thần học cụ thể nào đó:
“Khi thay đổi cách nhìn như vậy, bạn sẽ dễ dàng gần gũi với những ai chọn mục tiêu nhân bản, hay mục tiêu tương tự, làm lý tưởng để mình sẵn sàng hy sinh cả đời. Bằng cách đặt sự thật lên chỗ cao nhất trên bệ thờ, Gandhi trở thành tín đồ của một tôn giáo chung, ông không thấy có ngăn cách nào giữa mình với những tín đồ đang thờ một Thượng đế khác với Thượng đế của ông.”[viii]
Có thể nói việc Gandhi thay đổi cấu trúc mệnh đề thần học vừa kể đã giúp ông tự do hơn khi xây dựng phương pháp đấu tranh vì lương tâm. Một lần nữa, đây là ví dụ cho thấy Gandhi đã chỉ đưa ra những đúc kết triết học sau khi có những trải nghiệm thực tế, sau khi tìm cách đưa đạo đức vào đấu tranh.
Trong tự truyện, ông viết:
“Có vô số định nghĩa về Thượng đế, vì Ngài cũng có vô số cách biểu hiện. Chúng làm tôi choáng ngợp trong kính úy và ngưỡng vọng và cũng làm tôi choáng váng.
“Nhưng tôi tôn thờ Thượng đế chỉ như sự thật mà thôi. Tôi chưa thấy được Ngài, nhưng tôi luôn tìm kiếm Ngài. Tôi sẵn sàng hy sinh điều quý báu nhất của tôi để theo đuổi khát khao này… Nhưng, chừng nào tôi chưa tìm thấy sự thật tuyệt đối này, chừng đó tôi còn phải bám lấy sự thật tương đối mà tôi cảm nhận được. Sự thật tương đối vì vậy sẽ trở thành người dẫn đường cho tôi, lá chắn của thôi, trạng sư của tôi.”[ix]
8.
[Tôi chân thực, vì vậy tôi hiện hữu]
Bất kể những nhận định triết học của Gandhi còn thiếu sót đến đâu, nếu đo theo thước của triết gia, cũng dễ thấy rằng những cảm nhận của Gandhi về sự thật đã ảnh hưởng trực tiếp đến sự phát triển của phương pháp đấu tranh vì lương tâm.
Ông quan tâm đến những khái niệm này chỉ vì chúng ảnh hưởng đến hành vi của con người. Để giải thích quan điểm về sự thật, ông viết cho một người bạn như sau:
“Trong câu ‘Thượng đế là Sự thật’, ‘là’ không có nghĩa ‘tương đương với’, cũng không có nghĩa ‘đúng là’.
“Sự thật không đơn thuần là một thuộc tính mà Thượng đế có, vì Thượng đế ‘là’ sự thật. Thượng đế sẽ không là gì khác nếu không là sự thật.
“Sự thật trong tiếng Sankrit có nghĩa là ‘Sat’. Và ‘Sat’ cũng có nghĩa là ‘hiện hữu’. Vì vậy, trong sự thật đã có ý nghĩa ‘hiện hữu’.
“Chỉ Thượng đế hiện hữu, không có gì khác hiện hữu. Vì vậy, càng chân thực bao nhiêu, tôi lại càng gần với Thượng đế bấy nhiêu. Nói cách khác: Tôi chân thực, vì vậy tôi hiện hữu.” [x]
Cũng nên biết là những tuyên bố thi thoảng về bản thể hoặc nhận thức luận vừa kể được hình thành trong quá trình hoạt động của Gandhi để giải quyết xung đột của con người, chứ không được hình thành trong quá trình suy tư về triết học thuần lý.
Trong những thử nghiệm với sự thật thì sự thật mà Gandhi theo đuổi không là sự thật trong bản thể luận hay nhận thức luận, mà là sự thật như một yếu tố thuộc phạm vi đạo đức xã hội.
Càng ngày ông càng chú tâm nhiều vào phương tiện hơn là mục đích. Phương tiện càng trở nên cụ thể, trong khi mục đích – con người gặp được Thượng đế, vốn cũng là sự thật – lại trở nên thứ yếu.
9.
[Tìm sự thật bằng bất bạo động & tình thương]
Năm 1924, Gandhi viết trên tờ Young India rằng: “Tôi muốn gặp Thượng đế, mặt đối mặt. Như tôi biết, Thượng đế là Sự thật. Với tôi, phương tiện duy nhất chắc chắn để hiểu Thượng đế chính là bất bạo động – ahimsa – tình thương.”[xi]
Trong quá trình tìm kiếm sự thật, Gandhi đã phát triển khái niệm về bất bạo động – phương tiện để đạt sự thật tối hậu – và điều đáng kể là khi ông làm như vậy, khái niệm về Thượng đế của ông trở nên tự do, rộng mở hơn nhiều.
Tính tương đối trong quan niệm về Thượng đế của Gandhi đã được thể hiện rõ từ khoảng năm 1919, khi Gandhi được Ủy ban Hunter chất vấn, và cuộc trao đổi đã diễn ra giữa Gandhi và đại diện Ủy ban như sau:
“Nguyên lý đấu tranh vì lương tâm của ông, như tôi được biết, có liên quan đến việc theo đuổi sự thật, và để theo đuổi sự thật, ông chấp nhận đau khổ cho bản thân và không bạo động với bất cứ ai khác, có đúng vậy không?”
Gandhi đáp: “Đúng vậy, thưa Ngài.”
“Nhưng dù con người có cố gắng thành thật đến mấy trong việc tìm kiếm sự thật, thì quan niệm về sự thật của anh ta vẫn có thể khác với quan niệm của người khác. Trong trường hợp đó, ai sẽ xác định đâu là sự thật?”
“Cá nhân đương sự sẽ quyết định đâu là sự thật.”
“Nhưng mỗi cá nhân lại có một cách nhìn khác nhau về sự thật. Điều đó sẽ dẫn tới hỗn loạn?”
“Tôi không nghĩ vậy.”
“Cố gắng và thành thật tìm kiếm sự thật cũng khác nhau tùy từng trường hợp.”
“Chính vì vậy mà bất bạo động trở thành điều kiện tối cần. Bằng không sẽ là hỗn loạn và tệ hơn nữa.”[xii]
Vai trò của bất bạo động như một nguyên lý cốt lõi của đấu tranh vì lương tâm sẽ được tìm hiểu ở phần sau. Quan niệm về sự thật của Gandhi, vốn không có tính tuyệt đối, đã thoát khỏi một khó khăn thực tế mà chủ nghĩa tương đối trong đạo đức đã gặp phải trước đây, và nó thoát khỏi khó khăn này nhờ yếu tố bất bạo động như một nguyên lý hành động cho đấu tranh vì lương tâm.
10.
[Sự thật giữa đời và trong hang tối]
Có rất nhiều chứng cớ cho thấy Gandhi đã sử dụng những chuẩn mực xã hội để đánh giá đâu là sự thật trong một hoàn cảnh nhất định. Trong cuốn History of Satyagrahashram (Lịch sử cộng đoàn Đấu tranh vì lương tâm), Gandhi viết về việc sám hối khi làm sai:
“’Việc làm sai’ là việc phải được luật lệ quy định rõ ràng, được mọi người công nhận là sai, có hại về mặt tinh thần, và người làm sai biết là sai. Không được dựa trên suy diễn mà kết tội vô căn cứ. Làm như thế có thể dẫn đến những hậu quả nguy hiểm.
“Nếu còn hoài nghi thì không được kết tội. Hơn nữa, không ai phải chịu phạt vì việc mình cho là sai dựa trên niềm tin và ý kiến riêng. Có thể điều hôm nay tôi cho là sai thì ngày mai tôi lại cho là vô hại. Vì vậy điều sai phải là điều xã hội xem là sai.
“Tôi có thể xem việc không mặc quần áo tự dệt (khadi) [để chứng tỏ đồng tình với cuộc đấu tranh] là rất sai. Nhưng bạn bè tôi có thể xem là không sai, cũng không ca tụng việc không mặc như một đức hạnh, vì vậy họ có thể lúc mặc lúc không. Nếu tôi cho rằng điều đó sai lầm và tuyệt thực chống lại thì đó không còn là đấu tranh nữa, mà là áp đặt ý chí của tôi lên người khác.
“Cũng không thể trừng phạt khi người có lỗi không biết mình đã phạm sai lầm.”**
Ở đây, Gandhi cũng đề xuất cách giải quyết vấn đề theo tinh thần khách quan. Dù công nhận rằng sự thật chỉ tương đối, một số tiêu chuẩn khách quan cũng đã được xác lập. Giải pháp nằm ở chỗ “con người là thước đo sự thật”.
Giải pháp thực tế này, đúc kết qua những “thử nghiệm với sự thật” của Gandhi, thực ra rất gần với giải pháp lý thuyết được nhà duy vật nhân bản người Đức Feuerbach đưa ra.
Feuerbach cho rằng: Những sự thật không tuyệt đối – tức không là Thượng đế, theo Gandhi – có liên quan đến nhu cầu cộng sinh của con người. Con người cá nhân tìm kiếm sự thật thông qua cộng đồng mà họ là thành viên. Gandhi cũng cho rằng: ”Khát khao sự thật không thể được thỏa mãn trong một hang hốc xa xôi nào đó.” Gandhi viết:
“Khi có điều gì không thật xảy ra trong Cộng đoàn, tôi xin được nhận lỗi về mình. Điều đó có nghĩa tôi chưa đạt đến sự thật như tôi mong muốn. Có thể do ngu dốt mà ra, nhưng rõ ràng tôi đã chưa hiểu đầy đủ sự thật, vì vậy chưa nghĩ thấu đáo hoặc nói thấu đáo về sự thật, càng chưa thực hành được sự thật.
“Nhưng với những khuyết điểm như thế, tôi có nên bỏ đi đến những hang động nào đó trong dãy Hy Mã Lạp Sơn và nhập thất tịnh khẩu hay không?
“Nếu tôi làm vậy thì đó là hèn nhát. Không thể tìm kiếm sự thật trong hang tối. Tịnh khẩu không có ý nghĩa gì vào lúc cần phải mở miệng.
“Trong hoàn cảnh nào đó, người ta vẫn có thể ở ẩn trong hang. Nhưng người bình thường chỉ có thể được thử thách giữa chợ đời mà thôi.”[xiii]
11.
[Sự thành thực & lòng chính trực]
Trong khi thiếu vắng sự thật tuyệt đối, thì Gandhi, người hành động xã hội, cũng đã thường xuyên nhấn mạnh đến tầm quan trọng của những đại diện dễ nhận biết của sự thật, đó là sự thành thật và lòng chính trực. Ông viết:
“Sự thành thật chính là chìa khóa chủ.
“Đừng nói dối trong bất cứ tình huống nào, đừng giữ điều gì làm bí mật, hãy tin cẩn những người dậy dỗ mình và các bậc trọng tuổi, và hãy bộc bạch lòng mình với họ về mọi việc.
“Đừng nghĩ xấu về bất cứ ai, đừng nói điều xấu xa về bất cứ ai sau lưng họ. Trên hết, hãy “thành thật với bản thân” để mình không thể giả dối với bất cứ ai.
“Sống thật trong từng việc đơn giản, trong từng việc nhỏ nhất là bí quyết duy nhất của đời sống trong lành.”[xiv]
Những lời khuyên giản dị này – về sự thành thật và chính trực – xuất phát từ một nhận thức thực tế về xã hội. Gandhi đã đồng nhất Sự thật với Thượng đế, và dường như vì không thực sự thoải mái trong lĩnh vực tín lý thần học nên ông đã diễn giải Thượng đế dưới dạng tương đối, thông qua rất nhiều những diễn giải cá nhân khác nhau. Và khi mâu thuẫn xảy ra, ông dựa vào luận động của những mối quan hệ giữa người với người để làm tiêu chuẩn phân định sự thật, hoặc gần với sự thật, trong một tình huống nhất định.
Điều này, tất nhiên, đưa ông trở về lĩnh vực của đạo đức. Thật vậy, cuộc đời của Gandhi là cuộc đời của người dấn thân trọn vẹn cho việc khám phá hiệu quả đạo đức của niềm tin siêu hình, và những hành động có thể xuất phát từ niềm tin đó.
Gandhi bắt đầu viết và giảng dậy về đấu tranh khi ông tìm cách mô tả, và sau đó mở rộng thêm bằng những lập luận hợp lý và dễ hiểu, những cách đấu tranh mà ông khởi đầu và theo đuổi trên sân khấu chính trị tại Nam Phi.
Nếu Sự thật là Thượng đế và Thượng đế được hiểu bởi người này thế này, người kia thế kia, thì làm thế nào để “giữ lấy sự thật” [nghĩa gốc của đấu tranh vì lương tâm]?
Đấu tranh vì lương tâm không phải là một giáo điều, cũng không bất động hoặc có thể khẳng định như đinh đóng cột. Giữ lấy sự thật là một ý niệm động và đấu tranh vì lương tâm là một phương pháp hành động.
Vậy thì làm thế nào để hiểu và để giữ lấy sự thật?
Làm thế nào để tránh hỗn độn khi việc truy tìm sự thật lại khác nhau tùy mỗi hoàn cảnh?
Câu trả lời Gandhi đưa ra nằm trong một quy tắc khác, quy tắc cho rằng sự thật không thể nào tách rời khỏi ahimsa (bất bạo động / tình thương).
(Còn tiếp)
Nguồn: Joan Bondurant, Conquest of Violence – the Gandhian Philosophy of Conflict, Nhà Xuất bản Đại học Princeton, Mỹ, phát hành năm 1952, bản hiệu đính năm 1988, từ trang 15 đến trang 104
Bản tiếng Việt © 2014 Phan Trinh & pro&contra
[1] Diễn ra ngày 9/1/1920. Để biết thêm nội dung trao đổi giữa Ngài Hunter với Gandhi, và giữa Ngài Chimanlal Setalwad với Gandhi, đọc D. G. Tendulkar, Mahatma, Vol. I, (Bombay: Jhaveri and Tendulkar, 1952) tr. 340-343.
[2] M. K. Gandhi, Speeches and Writings of Mahatma Gandhi (4th ed.; Madras: Natesan [n.d.]), tr. 508
[3] Jag Parvesh Chander, ed., Teachings of Mahatma Gandhi (Lahore: The Indian Printing Works, 1945), tr. 494.
[4] Gandhi, Young India, 17/11/1921. Xem thêm Tendulkar, sđd, Vol. II, tr. 98.
* Young India, 30/7/1931, tr. 196. Để biết thêm ghi chú về sự khác biệt giữa “hiểu biết” và “hiện hữu” trong ý niệm của Ấn Độ giáo về Sự thật, xem thêm bài “The Hindu Idea of Truth” của J. H. Muirhead, trong tập sách Mahatma Gandhi, Essays and Reflections on His Life and Work do S. Radhakrishnan hiệu đính (2nd ed.; London: Allen & Unwin [1949]), tr. 197-200.
[v] Tendulkar, sđd, Vol. II, tr. 249.
[vi] Như trên, tr. 312.
[vii] Như trên, Vol. III, tr. 176.
[viii] N. K. Bose, Studies in Gandhism (2nd Ed., Calcutta: Indian Associated Publishing Co., 1947), tr. 269.
[ix] M. K. Gandhi, An Autobiography or The Story of My Experiments with Truth, do Mahadev Desai dịch từ nguyên bản tiếng Gujarati (Ahmedabad: Navajivan, 1940), tr. 4.
[x] Trích thư gửi P. G. Mathew, 9/7/1932, dẫn trên Harijan số ra ngày 27/3/1949, tr. 28.
[xi] Ngày 3/4/1924 như trích dẫn trong Chander, sđd, tr. 266.
[xii] Tendulkar, sđd, Vol I, tr. 342. Đoạn này cũng xuất hiện trên Young India, 1919-1922 (Madras: S. Ganesan, 1922), tr. 33-36.
** Dịch từ nguyên bản tiếng Gujarati đăng trên Harijan, số ra ngày 4/7/1948. Đoạn bằng tiếng Hindi trong Satyagraha Ashram ka Itihas của Gandhi được Ramnarayan Chaudhuri dịch từ nguyên bản tiếng Gujurati (Ahmedabad: NXB Navajivan, [1948]), tr. 17-18.
Gandhi chấp thuận một số hình thức đấu tranh vì lương tâm nhắm vào những đối tượng được cho là không có ý thức rằng mình sai trái, nếu vấn đề được người đấu tranh cảm thấy là thực sự nghiêm trọng.
[xiii] Dịch từ nguyên bản tiếng Gujarati đăng trên Harijan, số ra ngày 18/7/1948. Đoạn bằng tiếng Hindi trong Satyagraha Ashram ka Itihas của Gandhi được Ramnarayan Chaudhuri dịch từ nguyên bản tiếng Gujurati (Ahmedabad: Navajivan, 1948), tr. 13.
[xiv] Young India, 25/12/1925, như trích trong sách của Chander, sđd, tr. 559-560.
Nguồn: http://www.procontra.asia/?p=3933
(Kỳ 2)
II. BẤT BẠO ĐỘNG
12.
Chữ ahimsa diễn tả một quy tắc đạo đức cổ xưa của Ấn Độ giáo, Jain giáo và Phật giáo. Chữ “a” có nghĩa phủ định nằm trước “himsa”, vốn có nghĩa là “làm hại”, tạo thành một chữ thường được dịch là “bất bạo động”.
Đặc tính của ngôn ngữ Ấn Độ giáo và Phật giáo là một từ phủ định thường ẩn chứa nhiều ý nghĩa khác không được nói ra. Chữ ahimsa, nếu hiểu toàn diện mặt ngoài, có nghĩa là “làm, nhưng không làm hại.” [i] Albert Schweitzer, trong nghiên cứu tóm lược về tư tưởng Ấn Độ, [ii] nhắc người đọc nhớ tới ý nghĩa vừa kể của ahimsa.
Xét về từ nguyên thì himsa lại xuất thân từ chữ han có nghĩa là giết hoặc gây hại, himsa có nghĩa là muốn giết hại.*** Ahimsa, vì vậy, có nghĩa là từ bỏ ý muốn giết hay làm hại. Gandhi tinh chỉnh ý nghĩa này như sau:
“Ahimsa không có ý nghĩa thô như đã từng được mô tả. Không gây tổn thương cho bất cứ sinh linh nào dĩ nhiên là một phần của ahimsa. Nhưng đó là ý nghĩa sơ đẳng nhất.
“Nguyên lý của himsa là gây tổn thương bằng cả những ý nghĩ độc ác, bằng sự nóng vội thái quá, bằng nói dối, bằng thù ghét, bằng cầu mong điều xấu cho người khác. [iii]
“Tôi đồng ý với định nghĩa rằng ahimsa không chỉ là một trạng thái vô hại tiêu cực nhưng còn là một trạng thái yêu thương tích cực, làm điều tốt cho cả kẻ ác nữa.
“Nhưng điều này không có nghĩa là phải giúp kẻ ác tiếp tục làm điều sai trái hoặc chịu đựng chúng bằng sự im lặng đồng lõa. Ngược lại, tình thương, trạng thái tích cực của ahimsa, đòi hỏi tôi phải kháng cự lại kẻ làm ác bằng cách tách ly bản thân tôi với kẻ làm ác, dù là điều này có thể đụng chạm đến anh ta hoặc gây hại cho anh ta về cả thể chất nữa.” [iv]
Ở đây, Gandhi đồng nhất ahimsa với tình thương. Sự gần gũi của khái niệm này với lòng bác ái của Thiên chúa giáo và với khái niệm agape của Hy Lạp, nói chung, rất rõ ràng.
Như sẽ thấy trong Chương III kế tiếp, quy tắc này của đấu tranh vì lương tâm đã mang lại những hệ quả xã hội thực tế thể hiện qua các hoạt động hỗ trợ và đòi hỏi mọi cuộc vận động đấu tranh vì lương tâm đều phải có một “chương trình hỗ trợ xã hội tích cực”.
13.
[Sự thật và tình thương]
Sự kết hợp không thể tách rời giữa sự thật và tình thương theo quan điểm Gandhi đã tạo thành cốt lõi của giải pháp Gandhi cho câu hỏi: để đạt mục đích, cần dùng phương tiện gì.
“… không có ahimsa sẽ không thể tìm và thấy sự thật. Ahimsa và sự thật hòa quyện vào nhau chặt chẽ đến nỗi không thể nào tháo gỡ hay tách rời được trên thực tế.
“Cả hai giống như hai mặt của một đồng tiền, hay đúng hơn, hai mặt của một đĩa kim loại không tì vết. Ai có thể nói đây là mặt trước, kia là mặt sau?
“Dù sao đi nữa thì ahimsa là phương tiện, sự thật là mục đích.
“Đã là phương tiện thì phải luôn trong tầm tay của người dùng, và như thế ahimsa là bổn phận tối hậu của chúng ta.
“Nếu chú trọng đến phương tiện, không sớm thì muộn chúng ta sẽ đạt được mục đích. Nếu hiểu được điều này, chiến thắng cuối cùng sẽ không còn là vấn đề nữa. [v]
“Sự thật là mục đích, tình thương là phương tiện dẫn đến mục đích.
“Chúng ta biết thế nào là tình thương hoặc bất bạo động, mặc dù khó có thể tuân thủ luật lệ của tình thương.
“Cũng vậy, chúng ta chỉ biết được một phần sự thật mà thôi.
“Con người khó có kiến thức hoàn hảo về sự thật, cũng như khó thực hành bất bạo động đến mức hoàn hảo.” [vi]
Để đến được mục đích là sự thật – theo nghĩa tuyệt đối – con đường cần phải đi qua việc thử nghiệm những sự thật tương đối.
Việc thử nghiệm sự thật chỉ có thể được thực hiện bằng cách nghiêm túc tuân thủ ahimsa – tức hành động dựa trên nguyên tắc không gây hại, hoặc đúng hơn, là hành động dựa trên tình thương.
Vì sự thật, xét như nhu cầu của con người, sẽ bị hủy diệt bằng bạo động, bất kể do bên này hay bên kia. Vì vậy, bất bạo động, hoặc ahimsa, trở thành giá trị tối thượng, một tiêu chuẩn có thể hiểu được, dùng để xác định thế nào là hành động đúng đắn.
14.
[Không gây hại, không thù ghét]
Nếu có một giáo điều nào trong triết lý của Gandhi thì đó là điều này: Cách duy nhất để trắc nghiệm sự thật chính là hành động không gây hại.
Gandhi gọi những người đồng hành với mình là những “người đi tìm sự thật”. Họ theo những tôn giáo khác nhau, hoặc không theo đạo nào, họ có những quan điểm rất khác nhau, chẳng hạn về quan điểm tổ chức và cấu trúc xã hội, hoặc về những chương trình phục vụ cộng đồng trong một xã hội bất bạo động.
Ông thừa nhận nhiều lúc có sai sót và do dự trên con đường tìm kiếm sự thật, nhưng có một nguyên tắc mà ông giữ vững đến cùng đó là nguyên tắc ahimsa – nguyên tắc duy nhất và tối thượng để khám phá những sự thật trong xã hội.
Ông nhấn mạnh và yêu cầu rằng: “Ai đã tham gia vào Cộng đoàn [những người đấu tranh vì lương tâm] thì phải chấp nhận ý nghĩa đích thực này”. Và “ý nghĩa này” của ahimsa đã đưa ông vào một lĩnh vực cao hơn hẳn, thay vì chỉ là không-giết-hại.
“Ahimsa đúng nghĩa đòi hỏi ta không được xúc phạm bất cứ người nào, ta không được nuôi dưỡng những ý nghĩ khắc nghiệt dù là đối với người ta cho là kẻ thù …
“Nếu ta căm ghét hành vi của một người bạn, hoặc hành vi của một kẻ thù, thì ta vẫn chưa giữ đúng quy tắc ahimsa…
“Khi nuôi dưỡng ý nghĩ như thế, ta đã xa rời ahimsa. Ai tham gia Cộng đoàn thì phải chấp nhận ý nghĩa đích thực này.
“Điều đó không có nghĩa ta thực hành được toàn bộ quy tắc. Còn xa lắm. Đó là một lý tưởng mà ta phải vươn tới, và cũng là một lý tưởng ta phải vươn tới ngay giây phút này, nếu có thể được.” [vii]
Nói như thế nhưng Gandhi rất hiểu sức người có hạn trong việc thực hiện bất bạo động đúng nghĩa. Như sẽ thấy trong Chương III cuốn sách này, sự bất toàn được dự đoán trước, và ở mức độ nào đó, được châm chước trong các cuộc đấu tranh vì lương tâm của Gandhi.
Ở đây, khi tìm hiểu thêm về ý nghĩa của đấu tranh bất bạo động, chúng ta sẽ đến với quy tắc cốt lõi thứ ba của đấu tranh vì lương tâm, tự khổ, vì rằng:
“Bất bạo động, theo đúng tính năng và đòi hỏi của nó, có nghĩa là chịu khổ có ý thức.
“Nó không có nghĩa là co rúm lại trước ý chí của kẻ ác, nhưng có nghĩa là đặt toàn bộ lương tâm mình chống lại ý chí của bạo chúa.
“Thực hiện được điều luật để tồn tại này trong đời mình thì một cá nhân lẻ loi có thể thách đố toàn bộ sức mạnh của một đế chế bất công …” [viii]
***
III. TỰ KHỔ
15.
“Tình thương không đòi hỏi, tình thương luôn cho đi.
“Tình thương chấp nhận khổ đau, không bao giờ căm ghét, không bao giờ trả thù. [ix]
“Thử thách của tình thương là “tapasya” và “tapasya” có nghĩa là tự khổ.” [x]
Luật hành xác Du-già [yoga] kinh điển đòi hỏi sự tự chế và kỷ luật tự thân, cùng với nguyên tắc tapas, có nghĩa sự hành xác để hối cải hoặc khổ hạnh, là một phần quen thuộc của văn hóa Ấn Độ. Chương IV sách này sẽ nói về bối cảnh văn hóa của tập quán khổ hạnh, nhưng ở đây, xin chỉ nói về ý nghĩa của tự khổ, hoặc tapasya, như một thuộc tính của đấu tranh vì lương tâm.
Tự khổ trong quan điểm đạo đức của Gandhi có một số đặc tính khác hẳn với thực hành tapas hoặc khổ hạnh thường diễn ra vì ý nghĩa riêng của nó.
Tự khổ trong đấu tranh bất bạo động trước hết nhắm vào mục tiêu thuyết phục về mặt đạo đức đối tượng của cuộc đấu tranh.
Nó không phải là biện pháp thay thế khi không có khả năng dùng bạo lực để chiến thắng đối thủ; nó không phải là “vũ khí của kẻ yếu”.
Tự khổ rõ ràng khác hẳn sự hèn nhát, và cũng không phải là điều có thể áp dụng bừa bãi. Tự khổ khác với bạo động ở chỗ bạo động hàm ý làm hại người khác.
“Chịu khổ nơi bản thân mình… là cốt lõi của bất bạo động và là chọn lựa thay thế cho bạo động chống lại kẻ khác.
“Không phải vì xem nhẹ mạng người nên tôi sẵn lòng ủng hộ việc hàng ngàn người tự nguyện hy sinh đời mình nhân danh đấu tranh vì lương tâm, nhưng vì tôi tin rằng cuối cùng nó sẽ giúp cho ít người thiệt mạng nhất, ngoài ra, nó còn tôn vinh những người hy sinh và làm cho thế giới đạo đức hơn nhờ hy sinh của họ.” [xi]
16.
[Bất bạo động: Vũ khí của kẻ mạnh]
Việc nhấn mạnh đến tự khổ cũng có tính thiết thực của nó.
Tự khổ và tự nguyện chấp nhận tổn thương là một chủ trương tích cực chứ không hề là một biện pháp vớt vát cuối cùng.
Gandhi đã rất thận trọng phân biệt phương pháp này với hình thức đấu tranh thụ động, vốn có nghĩa thiếu khả năng dùng bạo lực, hoặc chỉ là một bước đệm trước khi dùng bạo lực.
Trong quá trình thực hiện đấu tranh vì lương tâm tại Nam Phi, [xii] Gandhi nhắc tới lời một người ủng hộ, khi ông này giới thiệu Gandhi với công chúng. Người này nhận xét rằng người Ấn Độ “phải dùng đến đấu tranh thụ động vốn là vũ khí của kẻ yếu.” [xiii]
Gandhi tiếp tục nhắc tới “bất bạo động của kẻ yếu” trong đời mình mỗi khi ông muốn phê bình học trò, hoặc những lúc – như trong những tháng cuối trước khi mất – ông nghĩ mình đã không truyền đạt cho người khác ý nghĩa đầy đủ của đấu tranh vì lương tâm, rằng bất bạo động là vũ khí của kẻ mạnh.
Đấu tranh vì lương tâm đạt đến đỉnh điểm khi những người thực hành nó đang ở vị trí, như vẫn thường xảy ra, có thể sử dụng vũ lực một cách hiệu quả nhưng lại khước từ vũ lực và sẵn sàng đón nhận khổ đau đến với mình.
“Đấu tranh thụ động có thể cùng sánh đôi với vũ lực. Nhưng đấu tranh vì lương tâm không bao giờ đi được với sức mạnh thô bạo, vốn phủ định lẫn nhau.
“Trong đấu tranh thụ động luôn hiện diện ý đồ quấy phá đối phương và sẵn sàng chấp nhận những khó khăn vì hành vi quấy phá này.
“Trong khi đấu tranh vì lương tâm thì không hề có mảy may ý tưởng nào gây hại cho đối phương. Đấu tranh vì lương tâm chủ trương chinh phục kẻ thù bằng cách tự mình chịu khổ.” [xiv]
17.
[Hèn nhát gây đồi bại]
Gandhi không muốn thu hút những người sợ cầm vũ khí, hoặc không thấy mình có khả năng kháng cự vào phong trào đấu tranh vì lương tâm.
Ông viết “Tôi thực sự tin rằng nếu chỉ được chọn giữa hèn nhát và bạo động, thì tôi khuyên nên chọn bạo động.” [xv] Gandhi luôn nhấn mạnh rằng hành vi bất bạo động “không bao giờ làm con người đánh mất nhân phẩm”, trong khi sự hèn nhát thì “luôn làm con người trở nên đồi bại”. [xvi]
“Không thể dạy bất bạo động cho người sợ chết và không có sức kháng cự.
“Một chú chuột nhắt run sợ không phải là kẻ bất bạo động vì nó luôn bị mèo ăn thịt.
“Chuột cũng sẽ sung sướng ăn thịt ả mèo kia nếu nó có thể, nhưng ngược lại nó chỉ tìm cách thoát khỏi nanh vuốt con mèo.
“Ta không gọi chú chuột kia là hèn nhát vì nó sinh ra đã thế và chỉ làm được như thế.
“Nhưng một con người, khi đứng trước nguy hiểm, mà lại cư xử như chú chuột kia thì phải gọi là hèn nhát.
“Hắn nuôi dưỡng bạo động và thù hận trong tim và sẵn sàng giết hại kẻ thù nếu có thể, trong khi tránh cho mình không bị trầy trật.
“Hắn hoàn toàn xa lạ với bất bạo động.” [xvii]
Nếu như ahimsa trong quan niệm đạo đức của Gandhi ngoài ý nghĩa bất bạo động còn có thêm ý nghĩa tích cực là tình thương và thiện chí, thì tự khổ cũng đòi hỏi thái độ tích cực là lòng dũng cảm.
Ta sẽ thấy (trong Chương III) người đấu tranh vì lương tâm được huấn luyện để phát triển lòng dũng cảm và khắc sâu tinh thần kỷ luật giúp họ vượt qua sợ hãi ra sao. Vì rằng:
“Giống như con người phải học nghệ thuật chém giết khi được huấn luyện về bạo động, thì con người cũng cần phải học nghệ thuật xả thân khi được huấn luyện về bất bạo động …
“Người nhiệt thành với bất bạo động cần phải trau giồi khả năng hy sinh ở mức cao nhất để có thể hoàn toàn vượt qua sợ hãi …
“Người chưa vượt qua được mọi sợ hãi thì không thể thực hành ahimsa ở mức hoàn hảo.” [xviii]
Trong suốt những lời giảng của mình về tự khổ, Gandhi nhấn mạnh đến việc cần phân biệt giữa sẵn sàng chịu khổ và sự hy sinh.
Đầu hàng không bao giờ là một phần của đấu tranh vì lương tâm.
Thúc thủ trước sự sỉ nhục phải luôn được chống trả quyết liệt, và ở chỗ cần thiết, những khổ đau lớn hơn cho thân thể mình, kể cả cái chết, là điều đón nhận được.
Trong bất cứ trường hợp nào, người đấu tranh bất bạo động phải từ chối làm những gì mà lương tâm mình không cho phép, và phải giữ gìn nhân cách riêng mình, dù đó có nghĩa là mất mát tài sản hay ngay cả mạng sống. [xix]
18.
[Hy sinh và nhân phẩm]
Trong ba nguyên tắc cốt lõi của đấu tranh vì lương tâm, tự khổ dường như là nguyên tắc ít được chấp nhận nhất đối với tư duy của người phương Tây.
Tuy nhiên, sự hy sinh như thế rất có thể lại là phương tiện tối hậu để đạt được một điều rất được đề cao trong luân lý học phương Tây, đó là: phẩm giá của một con người.
Trước khi tìm hiểu về vai trò của cá nhân trong quan niệm đạo đức của Gandhi, cũng nên biết qua nhận định này của một nhà tư tưởng phương Tây đương thời:
“Có hai loại hy sinh hoàn toàn khác nhau.
“Một trong những bi kịch có thực của đời người là nhu cầu của cái tôi thể xác và cái tôi tinh thần có thể xung đột nhau; và thực ra ta cần phải hy sinh cái tôi thể xác để khẳng định sự toàn vẹn của cái tôi tinh thần.
“Sự hy sinh này không bao giờ mất đi chất bi thương của nó.
“Cái chết không bao giờ ngọt ngào, kể cả khi chết vì lý tưởng cao đẹp nhất.
“Vị đắng ngắt của nó không thể nói được bằng lời, nhưng dù vậy, nó vẫn là sự khẳng định tối hậu nhân cách của một con người.” [xx]
***
IV. VAI TRÒ CÁ NHÂN
19.
Cuộc đời của Gandhi là ví dụ thực tế nhất cho thấy một cá nhân có thể làm gì trong xã hội.
Trong thời đại mà chỗ đứng của con người cá nhân đang bị đe dọa và bóng ma của kiểm soát toàn triệt đang ngoi dậy cùng trời cuối đất, thì Gandhi lại khẳng định rằng không có bất cứ quyền lực nào trên trái đất này có thể cưỡng ép được một người làm điều trái với lương tâm mình.
Phương pháp đấu tranh vì lương tâm đưa ra một phương tiện và gợi mở một quy trình, qua đó đấu tranh có thể trở thành một quyền lực tích cực.
Và trong cuộc đấu tranh đó yếu tố tự khổ, hay tự hy sinh, chính là giải pháp thay thế tuyệt đỉnh.
Với Gandhi, tự do và việc bảo vệ sự chính trực của một cá nhân là những giá trị cao hơn cả.
“Gông cùm trói buộc một người sẽ tan tành vào chính giây phút người ấy tự xem mình là một người tự do.
“Người ấy sẽ nói với chủ rằng: “Tôi là nô lệ của ông cho tới giờ phút này, nhưng từ nay trở đi tôi không còn là nô lệ nữa. Ông có thể giết tôi nếu muốn. Nhưng nếu ông để tôi sống, nếu ông trả tự do cho tôi một cách tự nguyện, thì tôi sẽ không đòi hỏi ông thêm điều gì. Ông đã từng cho tôi cơm ăn, áo mặc, dù tôi có thể tự lo cơm ăn và áo mặc bằng sức lao động của mình…” [xxi]
20.
[Tự do không tùy tiện]
Gandhi quan tâm đến tự do cá nhân không phải là để đề cao cái tôi cá nhân. Ông không có lập trường cực đoan như những người phái vô chính phủ trong quan niệm về bản chất của tự do.
“Nếu một cá nhân không còn giá trị gì nữa, thì xã hội sẽ còn gì?
“Tự do cá nhân là điều duy nhất có thể khiến một người tự nguyện hy sinh trọn vẹn để phụng sự xã hội.
“Nếu bị lấy mất tự do, anh ta sẽ trở thành một thiết bị tự động và xã hội sẽ phá sản.
“Không thể xây dựng được một xã hội, nếu tự do cá nhân bị tước đoạt.” [xxii]
Cũng vậy, quan điểm của Gandhi về tự do cá nhân không dẫn đến một dạng đạo đức tùy tiện. Ý chí con người có thể là tiền đồn cuối cùng bảo vệ tự do không bị tước đoạt, nhưng ý chí ấy không hoạt động một mình. Dù đường lối của Gandhi có vẻ đề cao quyết định của từng cá nhân, vẫn có nhiều chứng cớ cho thấy Gandhi rất hiểu những ảnh hưởng không thể chối bỏ của môi trường và những định chế xã hội đối với đời sống một con người. Ông viết:
“Bọn côn đồ không từ trên trời rơi xuống, cũng không từ dưới đất chui lên như quỷ ma.
“Chúng là sản phẩm của một xã hội vô tổ chức, và vì thế xã hội phải chịu trách nhiêm vì sự có mặt của chúng. Nói cách khác, nên nhìn chúng như triệu chứng của sự hư hỏng trong xã hội chúng ta.” [xxiii]
Một điều cho thấy chủ trương của Gandhi cũng khác xa quan niệm của những người theo chủ nghĩa tiền định, đó là ông tin rằng: Ý chí cá nhân và lý trí của anh ta có thể khiến xã hội thay đổi.
Chúng ta từng nhắc rằng phương pháp đấu tranh vì lương tâm của Gandhi tránh xa cạm bẫy của chủ nghĩa tương đối trong đạo đức, bằng cách xác lập những tiêu chuẩn đánh giá khách quan dựa trên ảnh hưởng của nó đối với xã hội. Ở đây, tôi muốn thêm rằng việc Gandhi bảo vệ quyền tự do cá nhân, và quyền lực của ý chí cá nhân, tuy khiến ông hoàn toàn khác xa với chủ nghĩa tiền định, nhưng vẫn không dẫn tới một thái cực khác là chủ nghĩa đạo đức tùy tiện. Vì quan niệm đạo đức Gandhi không chỉ được định đoạt thông qua các nhu cầu của con người trong bối cảnh xã hội, nó còn phải được thử nghiệm bằng thước đo bất bạo động nữa.
Hãy xem xét qua mối tương quan giữa những nguyên lý cốt lõi tạo thành đấu tranh vì lương tâm, xem chúng ảnh hưởng đến nhau thế nào, để thấy được diễn biến thực tế.
***
V. TƯƠNG QUAN GIỮA SỰ THẬT, BẤT BẠO ĐỘNG & TỰ KHỔ
21.
Sự thật trong phương pháp đấu tranh vì lương tâm của Gandhi, như trình bày ở trên, là sự thật tương đối.
Tiêu chuẩn khách quan để xác định đâu là sự thật chính là tiêu chuẩn nhân bản, dựa trên nhu cầu của con người.
Phương tiện để đi đến sự thật theo ý nghĩa đó phải không gây tổn hại cho con người, hoặc phá hoại, thay vì thực hiện, nhu cầu của con người. Nếu điều đó xảy ra thì sự thật chỉ còn là trò đùa bôi bác.
Việc tìm kiếm sự thật, hay giải quyết xung đột phát sinh từ những ý kiến khác nhau về sự thật, phải được xử lý thông qua hành vi bất bạo động.
Khi từ chối gây tổn hại cho người khác, người bất bạo động thường phải đương đầu với bạo động có thể có do kẻ đối đầu gây ra. Trong trường hợp này, tự khổ chính là phương tiện tiếp theo để sự thật tương đối được trắc nghiệm.
Ba nguyên lý cốt lõi của đấu tranh vì lương tâm sẽ dẫn đến các hiệu quả tương đương.
Sự thật trong đấu tranh vì lương tâm sẽ dẫn tới chủ nghĩa nhân bản đạo đức.
Cũng vậy, ahimsa (bất bạo động), vốn chứa đựng ý nghĩ tình thương, dẫn đến việc phụng sự xã hội.
Tự khổ – không phải thứ tự khổ cho chính nó, mà để chứng tỏ sự chân thành, đồng thời xuất phát từ việc khước từ làm hại đối phương trong khi vẫn giữ lấy sự thật – dẫn đến việc hy sinh và sẵn lòng hy sinh, dù có thể chết.
Đó là những nguyên lý chứa đựng trong đấu tranh vì lương tâm.
Khi những nguyên lý này được sử dụng trong những cuộc vận động xã hội hay chính trị cụ thể thì những hình thức đấu tranh bất tuân dân sự, như bất hợp tác, đình công bất bạo động, và các hoạt động hỗ trợ sẽ được thiết lập và điều chỉnh phù hợp.
Những kỹ thuật cụ thể này – mà Gandhi thường gọi là những chi nhánh của đấu tranh vì lương tâm – sẽ được bàn tới trong Chương III cuốn sách này.
***
[Ghi chú: Sau đoạn trên, cuối Chương II, Bondurant dành một đoạn nói về nội dung Chương V và VI. Xin lược bớt đoạn này vì không liên quan đến nội dung chính. ND]
(Còn tiếp)
Nguồn: Joan Bondurant, Conquest of Violence – the Gandhian Philosophy of Conflict, Nhà Xuất bản Đại học Princeton, Mỹ, phát hành năm 1952, bản hiệu đính năm 1988, từ trang 15 đến trang 104
Bản tiếng Việt © 2014 Phan Trinh & pro&contra
[i] Xem Louis Renou, trong bài “Gandhi and Indian Civilization” trong tập Gandhi Memorial Peace Number do Kshitis Roy hiệu đính (Santiniketan [India]: The Visva-Bharati Quarterly, 1949), tr. 230-238.
[ii] Indian Thought and Its Development, của Charles E. B. Russell (London: Holder and Stoughton, 1926), tr. 79
*** Himsa thực ra xuất phát từ hins, nghĩa là làm hại, giết, hoặc hủy diệt, và hins lại có gốc từ han, có nghĩa tiêu diệt, giết chết, hoặc làm hại. (Xem Sanskrit-English Dictionary, Etymologically and Philosophically Arranged, bản cải tiến [Oxford: Clarendon Press, 1899]).
Diễn giải này tương tự với cách hiểu của Whitney, người cho rằng gốc của hins “có lẽ là hình thức thu gọn và xuất phát từ …” han. (Xem William Dwight Whitney, The Roots, Verb-Form, and Primary Derivatives of the Sanskrit Language [Leipzig: Breitkopf and Hartel; London: Trubner and Co., 1885]), tr. 205.
[iii] M. K. Gandhi, From Yeravda Mandir: Ashram Observances, do Valji Govindji Desai dịch từ nguyên bản tiếng Gujarati (3rd ed., Ahmedabad: Navajivan, 1945), tr. 7.
[iv] Young India, 19/1/1921, như trích trong Chander, sđd, tr. 412.
[v] Gandhi, From Yeravda Mandir: Ashram Observances, tr. 8.
[vi] Như trên, tr. 19.
[vii] Từ một địa chỉ của YMCA, Madras, 16/2/1916, như trích trong Chander, sđd, tr. 405-406.
[viii] Young India, 11/8/1920, như trích trong Chander, sđd, tr. 409-410.
[ix] Young India, 9/7/1925, như trích trong Chander, sđd, tr. 352
[x] Young India, 12/6/1922, như trích trong Chander, sđd, tr. 352
[xi] M. K. Gandhi, Non-Violence in Peace & War (2nd., Ahmedabad: Navajivan, 1944), tr. 49.
[xii] M. K. Gandhi, Satyagraha in South Africa, Valji Govindji Desai dịch từ nguyên bản tiếng Gujarati (Madras: S. Ganesan, 1928), tr. 175.
[xiii] Như trên, cùng trang.
[xiv] Như trên, tr. 179.
[xv] Young India, 11/8/1920, như trích trong Chander, sđd, tr. 408.
[xvi] Young India, 31/10/1929.
[xvii] Harijan, 20/7/1935, như trích trong Chander, sđd, tr. 417-418.
[xviii] Harijan, 1/9/1940, như trích trong Chander, sđd, tr. 422.
[xix] M. K. Gandhi, Non-Violence in Peace & War, tr. 360.
[xx] Erich Fromm, Escape from Freedom (New York, Toronto: Rinehart, 1941), tr. 268.
[xxi] Trích từ diễn văn của Gandhi trước Ủy ban Đại hội Toàn quốc Ấn Độ, sau khi Đảng Quốc đại thông qua Nghị quyết “Rút khỏi Ấn Độ” nổi tiếng vào ngày 8/8/1942. Trích từ Tendulkar, sđd, Vol VI, tr. 199.
[xxii] Harijan, 1/2/1942, như trích trong Chander, sđd, tr. 321.
[xxiii] M. K. Gandhi, Non-Violence in Peace & War, tr. 390-391.
Nguồn: procontra.asia